Revista Interdisciplinaria de Estudios Históricos Yuyarccuni Año II, número 2 – diciembre 2018
Revista Yuyarccuni Año II, número 2 Lima, diciembre 2018 Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni Director : Emanuel Rivera Barrantes Jr. Contralmirante Montero 555, Paseo de la República – Surquillo Coordinador General Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni Universidad Nacional Federico Villarreal Comité Editorial : Axel Sanchez Fano – Universidad Nacional Federico Villarreal Trilce Calluco Miranda – Universidad Nacional Federico Villarreal Comité Científico : Dr. Germán Peralta Rivera- Universidad Nacional Federico Villarreal Mg. Carlos Flores Soria – Universidad Nacional Federico Villarreal Lic. Juan Fuentes Sanchez – Universidad Nacional Federico Villarreal Dr. Elías José Palti - Universidad de Buenos Aires Dra. (c) Maria Valdivia Acuña - Universidad Federal de Río Grande del Sur Colaboradores : Jimmy Martínez Céspedes - Universidad Nacional Federico Villarreal Robert Salazar Quispe - Universidad Nacional Federico Villarreal Carlos Moste Carranza – Universidad Nacional Federico Villarreal Trilce Calluco Miranda – Universidad Nacional Federico Villarreal Axel Sanchez Fano - Universidad Nacional Federico Villarreal Emanuel Rivera Barrantes - Universidad Nacional Federico Villarreal Estefany Ramos Dolorier - Universidad Nacional Federico Villarreal Andrea Ibazetta Proaño – Universidad Nacional Federico Villarreal Giannino Rivas Lembcke – Universidad Nacional Federico Villarreal Maria Inés Valdivia Acuña – Universidad Federal de Río Grande del Sur Katty Bravo Palma – Universidad Andina Simón Bolívar Jair Miranda Tamayo – Universidad Nacional Mayor de San Marcos Erika Caballero Liñán – Universidad Nacional de Trujillo Andrés Gálvez Osorio – Universidad de Santiago de Chile Eliseo Huamantica Gómez – Universidad Nacional Mayor de San Marcos Diseño de portada y diagramación: Juan Félix Villena Fernández Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-05862 ISSN 2520-9256 Impreso en diciembre de 2018 EmyRey BUSINESS & SERVICES - Jr. Azángaro 1057 Int. 5, Lima Yuyarccuni: Voz quechua recogida por Diego Gonzáles Holguín (1608) en su Vocabvlario de la lengua general de todo el Perv llamada lengva qqichva o del Inca, cuya traducción al español es “traer a la memoria alguna cosa” (f.375). https://archive.org/details/vocabulariodelal01gonz/page/374. Portada: Representación de Chuquillanto, Coya de Huascar. Se grafica el “modo de caminar [de] las Coyas y Reynas Mugeres de los Ingas” (2008, p.191). La ilustración contiene las siguientes escrituras: /Chuquillanto mujer de Guascar Ynga/ Coya y Reyna/ Corcobadilla/ (2008, p.192). Ilustración perteneciente al manuscrito del Museo Paull Getty de Martín de Murúa, editado en la obra Códice Murúa: Historia y genealogía de los reyes incas del Perú (2008), Michelle Bonnice (ed.). Colaboraciones y contacto: revistayuyarccuni@gmail.com Página web y repositorio digital: yuyarccuni.com.pe Facebook e Instagram: @yuyarccuniunfv | revistayuyarccuni.blogspot.com
CONTENIDO Pág. Presentación 9 I. ARTÍCULOS Ychach munani, ychach manamunani (quizá quiero, quizá no quiero). Legitimidad y permanencia en la nobleza femenina inca durante el Virreinato. Cuzco, 1570-1615 Trilce Calluco Miranda 13 La construcción del otro: brujas y diablos en el corregimiento de Yauyos. San Gerónimo de Tupe, 1661 Katty Bravo Palma 25 Los jesuitas y la extirpación de las idolatrías: la historia oficial contada desde la crónica del padre Jacinto Barrasa, 1674-1680 Jimmy Martínez Céspedes 49 El imaginario sobre la muerte a través de las pinturas murales de la cripta de la iglesia de Santo Domingo. Trujillo, siglo XVII Erika Caballero Liñán 105 El aporte de las cofradías a la evangelización en la provincia de Conchucos. Áncash, 1695-1774 Eliseo Huamantica Gómez 117 Praxis descolonizadora en el imaginario mestizo. La apuesta de la Coya y de las Chinas Andrés Gálvez Osorio 133 El jefe guerrillero Cayetano Quirós y la guerra de independencia peruana, 1820-1822 Jair Miranda Tamayo 161 Luis Alberto Sánchez y la juventud intelectual limeña de inicios del siglo XX en tiempos de identidades generacionales Giannino Rivas Lembcke 179 Indigenismo: aproximación histórica a los Cuentos Andinos de Enrique López Albújar Huánuco, 1920. Carlos Moste Carranza 199 La Nueva Historia y la Universidad en la historiografía peruana, 1960-1970 Andrea Ibazetta Proaño 211 Entre adobes, timones, jaranas y matches: la identidad limeña popular del club Alianza Lima, 1927-1936 Axel Sanchez Fano 223
Memorias subterráneas del aprismo: la novela testimonial y la experiencia prisional Maria Inés Valdivia Acuña 243 El SINAMOS y las organizaciones vecinales durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado en el distrito de Villa el Salvador, 1968-1975 Robert Salazar Quispe 273 II. BALANCES BIBLIOGRÁFICOS Apuntes bibliográficos sobre el culto a las momias incas en el Tahuantinsuyo Emanuel Rivera Barrantes 293 El ángel del hogar: el rol de la mujer dentro de la familia limeña del siglo XIX Estefany Ramos Dolorier 319 III. ENTREVISTA Historia, feminismo y estudios de Género Maria Inés Valdivia Acuña 335
9 Presentación a voz quechua Yuyarccuni fue extraída del Vocabulario de la Lengua General de todo el Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca de Diego Gonzáles Holguín ([1608] 1952), cuya traducción al español es “traer a la memoria alguna cosa”, siendo nuestro ideal de trabajo editorial. En esa perspectiva, el Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni viene trabajando mediante la participación de estudiantes y egresados de Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Su competencia es la actividad académica a partir de la conformación de dos rubros de trabajo; el primero, es la Revista Interdisciplinaria de Estudios Históricos Yuyarccuni, cuya ingerencia gira en torno a la difusión de artículos, balances bibliográficos y entrevistas basadas en la producción historiográfica a nivel nacional e internacional, con un especial énfasis en la multidisciplinariedad de los enfoques. Mientras que el segundo, se basa en la organización de eventos académicos que promueven el intercambio y la participación de la comunidad universitaria en general. El trabajo editorial iniciado en 2017, fue promovido mediante el interés de forjar una revista de publicación periódica elaborada por y para de la comunidad villarrealina para iniciar lazos de cooperación con colegas del interior y exterior del país. Era fundamental subsanar el vacío que significaba la ausencia de espacios de divulgación para los trabajos de estudiantes y egresados de la especialidad que se dedican a la investigación, lográndose gestar esta revista como opción, la cual, ameritaba ser secundada pronto. Yuyarccuni N° 2 contiene, en primera instancia, trabajos de destacados egresados villarrealinos, como Jimmy Martínez, docente y paleógrafo, presenta un estudio sobre la participación de los jesuitas en la campaña de las idolatrías mediante la crónica de Jacinto Barrasa junto a la transcripción pelográfica de la misma; Katty Bravo, amiga y consejera en diversos proyectos en el Instituto de Estudios Históricos Aeroespaciales del Perú, escribe sobre las mujeres condenadas por brujería mediante su resistencia frente a la imposición del cristianismo en Yauyos; Robert Salazar, dedicado profesor que recientemente ha publicado su tesis de Licenciatura, presenta un trabajo sobre el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social que influyó en las juntas vecinales de Villa el Salvador durante los 70; y Maria Inés Valdivia, maestra, a quien debo mi dedicación por el trabajo editorial y a quien doy gracias por su total predisposición para proyectos académicos, analiza la literatura testimonial del aprismo para comprender una coyuntura de violencia durante las primeras décadas del siglo XX en el Perú. L
10 También presentamos trabajos de estudiantes de los últimos años y quienes recientemente han egresado: Trilce Calluco, Carlos Moste, Estefany Ramos, Axel Sanchez, Emanuel Rivera, Andrea Ibazetta y Giannino Rivas, presentan estudios—algunas ya formuladas en trabajos previos— en torno a futuras tesis de Licenciatura. Los temas abordados se contextualizan en donde secciones, la etapa colonial, abordan aspectos como legitimidad, poder, muerte y el rol de la nobleza inca, y la republicana, analizando las relaciones sociales en torno al fútbol, producción intelectual juvenil, desarrollo historiográfico peruano, literatura indigenista y el papel de las mujeres en la vida cotidiana, completando esta parte. Todos ellos conforman nuestra apuesta editorial por la comunidad universitaria de nuestra casa de estudios. Por otro lado, iniciamos la apertura de nuestra convocatoria a investigadores externos, con los trabajos de Eliseo Huamantica, Jair Miranda (ambos de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos), Erika Caballero (Universidad Nacional de Trujillo) y Andrés Gálvez (Universidad de Santiago de Chile). Abordan estudios sobre las cofradías y su función económica, la acción caudillista en la coyuntura independentista, las actitudes de la muerte en la iconografía trujillana y el rol de las Coyas en el espacio andino mediante una visión de larga duración, respectivamente. Este segundo número de Yuyarccuni refleja nuestro interés de promover la investigación histórica en la Universidad Nacional Federico Villarreal. Todo espacio de formación superior tiene como objetivo principal la producción académica que busque un impacto en la sociedad, siendo un índice del nivel de calidad de toda entidad de todo centro universitario. Consideramos que el presente número nuevamente es una muestra fehaciente de dicho propósito. Agradezco a Juan Fuentes, Maria Valdivia, Germán Peralta, Axel Sanchez, Trilce Calluco y Alonso Huanilo, por el consejo y trabajo en conjunto realizado. A los integrantes del Grupo Yuyarccuni. A quienes indistintamente comentaron y apoyaron con sus observaciones y aliento, Estefany Ramos, Jimmy Martínez, Juan Félix Villena y Antonio Cordero. In Memorian de Efraín Trelles y Julio Gómez, a quienes dedicamos estas páginas, recordándolos con un posible “gol de media cancha”, esperando una buena acogida del lector, invitándolo por segunda vez a yuyarccuni, traer a la memoria alguna cosa, al leer las siguientes páginas. Emanuel Rivera Director
Artículos académicos
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 13 YCHACH MUNANI, YCHACH MANAMUNANI (QUIZÁ QUIERO, QUIZÁ NO QUIERO). LEGITIMIDAD Y PERMANENCIA EN LA NOBLEZA FEMENINA INCA DURANTE EL VIRREINATO. CUZCO, 1570-1615 Trilce Calluco Miranda1 Universidad Nacional Federico Villarreal Resumen Tras la conquista española, mujeres de la nobleza inca representaron un papel importante en la construcción de relaciones de poder y legitimidad. Dicho accionar tuvo un alcance significativo en la población indígena femenina y masculina. Esta premisa permite interpretar papeles significativos de mujeres de la nobleza inca que vivieron en contextos cercanos y guardaron relaciones de parentesco. Podemos observar en las figuras de Cusi Huarcay, Beatriz Clara Coya y Ana María de Loayza Coya, la usanza estratégica de representaciones culturales y religiosas para mantener o consolidar su poder y legitimidad durante las primeras décadas de la etapa colonial andina. Palabras clave: Mujeres, nobleza inca, poder, legitimidad, Cusco, siglo XVI. Abstract After the Spanish conquest, inca’s nobility women represented an important role in building relationships of power and legitimacy. Said power had a significant scope in the female and male indigenous population. This premise makes it significant roles of women from the inca nobility who lived in nearby contexts and kept relations of kinship. We can see in the figures of Cusi Huarcay, Beatriz Clara Coya and Ana María de Loayza Coya, the strategic usage of cultural and religious representations to maintain or consolidate their power and legitimacy during the first decades of the Andean colonial stage. Keywords: Woman, inca nobility, power, legitimacy, Cusco, 16th century. 1 Estudiante del octavo ciclo del pregrado de Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Es integrante del Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni. En el presente año ha sido ponente en el X Congreso Internacional de Etnohistoria, FLACSO, Quito. Contacto: trilce_Calluco@hotmail.com.
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 14 Introducción Si bien la investigación sobre las relaciones indígenas en el Virreinato peruano han desarrollado interesantes propuestas sobre las mujeres que permanecieron tras la conquista española en el Perú o en otros virreinatos (como el de Nueva España), no podemos negar que la historiografía ha sido un poco escueta con ellas, dedicándoles pocas o nulas líneas a modo de apartados o notas biográficas, que en su mayoría guardan relación con los logros del hombre al que se unieron o la importancia posterior de su descendencia. Podría decirse incluso que el mayor aporte atribuido a las indias nobles es incidir en su rol como “objetos” para hacer negociaciones con los españoles que, por defecto, se materializaban en un matrimonio. Por ello, a través del enfoque de género en los estudios andinos, confiamos que no solo se rescatará el papel de estas mujeres de élite, sino que se podrá pensar en ellas como agentes activos en la formación del Virreinato peruano. Hace algunas décadas, el papel femenino en el complejo proceso transitorio a la consolidación del Virreinato, estaba lleno de “hazañas” masculinas descritas por los cronistas de la época2. Sin embargo, insistimos en que aún falta esclarecer la forma en que estas mujeres se situaron en dichos espacios. Lavrin (1989), Silverblatt (1990), Isbell (1997) y Van Deusen (2002), coinciden acertadamente en que la renovación historiográfica de 1970 en el Perú favoreció a los estudios de género. Sin embargo, el mayor aporte fue el desmentir la concepción de “la otra mitad” en los Andes, que ayudó a dejar de concebir a la mujer andina como contraparte/consorte del hombre; eliminando aparentemente la paradoja de que, mientras el hombre parecía poder actuar sin la participación o intervención directa de su “contraparte”, la mujer tenía que buscar en su actuar un equilibrio representado por la figura masculina.3 Aún hay un gran camino para que podamos desprendernos de esta concepción, debido a que las fuentes primarias aparentemente no señalan lo que muchos 2 Ver Cieza de León ([1609] 1985). Crónica del Perú, segunda parte, p. 299; y Guaman Poma ([1615] 1993). Nueva Coronica y Buen Gobierno, p. 93. 3 Al respecto, las reflexiones de Isbell (1997, p. 49) resultan acertadas: “En el caso andino, si hay algún género predominante, éste es 'el femenino'. En ambas regiones, con la conquista española, el cristianismo instituyó un sistema de género con 'el femenino' que pertenecía a la cultura del Mediterráneo de ese tiempo. En los Andes, el deseo femenino manifestado por los conjuntos impactantes de creencias y prácticas sexuales fue considerado peligroso. Las mujeres eran consideradas seres inferiores así comenzó la persecución del sexo y del deseo, considerándose el deseo femenino como especialmente pecaminoso y peligroso.”
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 15 investigadores tratan de fundamentar; en este problema, claramente influyen las mentalidades de los cronistas y demás funcionarios que dejaron escritos. En esto radica la importancia de las constantes revisiones y reinterpretaciones de las crónicas, visitas u otros documentos virreinales. Si bien en dichos escritos es posible hallar a cuantiosas mujeres nobles, la tarea pendiente es estudiarlas y definir el alcance que tenían con respecto a otras mujeres y a los hombres con los que convivieron. Por muy idílico que parezca, ellas parecen estar esperando ser rescatadas de los márgenes de lo escrito por hombres que, sin quererlo, nos han dado evidencia clara de que ellas siempre han estado ahí. Permanencia de las mujeres de la nobleza inca Las investigaciones sobre la nobleza inca no le quitan mérito a aquellas que se centran en los grupos de menor privilegio. Consideramos que al pertenecer estas mujeres a panacas influyentes, su actuar interviene de forma inconsciente en los grupos populares de indios, que, sin poder evitarlo, no solo se encuentran en nueva subordinación frente a los españoles, sino también a esta nobleza vigente. Proponemos que la permanencia y legitimidad de estas mujeres durante el Virreinato peruano no solo fue por descender de Tumipampa Aillu, la panaca de Huayna Cápac, donde Cusi Huarcay fue hija de Manco Inca y de Coya Cuxi Huarcay o Ataria Cuxi Huarque, y Beatriz Clara Coya, de Mari Cusi Huarcay y Sayri Tupac; sino por los diversos mecanismos y manifestaciones culturales de las que hicieron uso para legitimar su poder. El trabajo, planteado también por Lamana (1996), no trata de situar a estas mujeres dentro del grupo de pro-indígenas o pro-españoles, sino que analiza la formación de una identidad a través de la cual se reafirma el deseo o necesidad de pertenecer a una élite. La intención de este trabajo es abordar las racionalidades y coherencias que se pueden armar en el análisis de la trayectoria de personajes claves dentro de la elite incaica sin llegar a una generalización de casos. Cusi Huarcay, Beatriz Clara Coya y Ana María de Loayza Coya, adoptaron patrones culturales hispánicos con fines estratégicos. Se bautizaron, tomaron nombres católicos; abandonando aquellos elementos de usanza andina como la vestimenta o la forma de llevar el pelo, se casaron y tuvieron hijos a los que criaron como españoles. Esto no puede solo interpretarse de forma pasiva, sino como un medio para mantener vigente su poder. Este
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 16 mecanismo estaba sujeto a la necesidad de mantener la vigencia de su origen inca por medio de festividades como la de Santiago, patrón del Cuzco, cada 25 de julio4. En este contexto, la nobleza inca buscaba la manera de recuperar legítimamente un espacio de reconocimiento como nobles dentro del sistema colonial (Lamana, 1996, p. 96). Tras la captura del último Inca de Vilcabamba en 1572, ya no usaban la táctica del enfrentamiento con tropas armadas, sino recurrían a otras prácticas que tenían como trasfondo reafirmar en el presente su pasado como nobles. Este reordenamiento dentro del mundo español no los homogeneizó, como había sido parte de la tentativa española, sino que individualizó la forma de actuar, creando un sin fín de formas de consagrar su participación en espacios públicos hispanos. Esto no solo se aplicaba a las élites indígenas. El periodo virreinal que abordamos parte de 1570 hasta 1615, una situación transitoria con respecto a la conquista y la posterior instauración del virreinato. Esto implicó la ruptura de las civilizaciones indígenas y la interrupción violenta de sus procesos históricos, donde cabe indicar que hubo una alteración aparentemente irreparable en el panorama andino. Paradójicamente, también fue un periodo que brindó mayor oportunidad a las mujeres nobles para que se insertaran a los diversos espacios sociales debido principalmente a la mentalidad española medieval de ver a las mujeres como sujetos inofensivos. Esto, por supuesto, las favoreció, a diferencia de sus contrapartes masculinas, que en muchos casos fueron acusados de rebeldes o conspiradores y desterrados o condenados. De esta forma, el contexto propició el espacio necesario para que estas mujeres consagraran su participación pública, sea esta electiva o no. Las vemos en diferentes crónicas y documentos administrativos virreinales, y en documentos que ellas mismas dejaron, a modo de testimonio de esa necesidad de legitimidad. Coya Cusi Guarcay A mediados del siglo XVI aparece descrita la figura de Maria Cusi Guarcay junto a las constantes réplicas que tiene en contra de ciertas prácticas de la 4 Cabe mencionar que, en el mundo andino, la fiesta de Santiago se sincretiza con varias deidades. Primero recordamos su identificación con Illapa, dios del trueno. Pero esta no es la única. Encontramos, por ejemplo, fiestas dedicadas al Apóstol Santiago que siguen los rituales de los festejos para Tayta Wamaní. (Capponi, 2006, p. 266).
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 17 política colonial. Cronistas como Garcilaso ([1609] 2016) y Juan de Vera (1571)5, refieren diversos pasajes de la vida de la esposa de Sayri Tupac, como el incidente de su airado reclamo al virrey Toledo por los paños que habían pintado de toda la nobleza inca, en donde su hermano Tito Cusi Yupanqui había sido pintado debajo de Paullu Inca, motivo que había hecho enfurecer a la mujer, reclamándole al virrey diciéndole: “Pues tu (el virrey) dizes que mi padre y ermanos an sido traidores no siendolo si an estado retirados a sido porque no les an dado de comer siendo señores deste reino.”6 En otra ocasión, esta vez, narrada en las crónicas de Garcilaso, la coya María se lamentó alzando su voz por el ajusticiamiento público de su hermano y último Inca, Felipe Tupac Amaru. Se la recuerda como la que levantó su voz exclamando: “¡A dónde vas hermano, príncipe y rey único de los cuatro suyos!”7 El cronista narra que las demás mujeres, damas y señoras de todas las categorías que había en Cuzco, le hicieron coro con sus sonoros llantos. En 1586, la coya solicitó al virrey Conde Villar de Pardo que le permitiera entrar a Vilcabamba en compañía de un primo suyo con la intención de “descubrir” algunos tesoros (Levellier, 1925, t. 10, pp.252-253) y los escribanos Luis de Quesada y Gaspar de Prado recogieron sus quejas en el Cuzco, donde varios de los alegatos de la susodicha se basaron en reclamar que jamás se le habían retribuido por los infortunios vividos por su padre Manco Inca y su esposo Sayri Tupac. Si bien las manifestaciones de la Coya son pocas y vagamente narradas, evidenciamos cuánto preocupaba esa soberbia actitud a las autoridades más importantes del Virreinato. Siendo el mismo virrey Toledo quien mandase a casarla con un soldado sin rango ni fortuna a modo de castigo. Esto, por supuesto, no impediría que la Coya buscase fortuna, que no era ya en su familia de Vilcabamba donde tenía oportunidades de hallar legítimo poder y fortuna, sino a través de su hija Beatriz. Por lo tanto, la coya había aprendido las reglas del juego del nuevo orden sociopolítico donde las mujeres eran piezas esenciales. 5 Carta del Canónigo Juan de Vera datada en el Cusco el 9 de abril de 1572. Archivo General de Indias. Lima, 270. 6 Archivo General de Indiar. Lima, 300. Proceso seguido contra Juan Vera. Cuzco, 21 de marzo de 1571. 7 Carta del Canónigo Juan de Vera datada en el Cuzco el 9 de abril de 1572.
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 18 Beatriz Clara Coya Fue hija única de Sayri Túpac y María Cusi Huarcay. A la muerte de su padre, Beatriz se convertió en una mujer bastante rica al heredar el valle de Yucay. Sin embargo, la vida de la joven coya fue controversial, retratando la inicial confusión de los nobles incas que precedió a la ruptura del Estado inca. Las informaciones sobre la vida de Beatriz inician cuando fue enviada al Convento de Santa Clara del Cuzco, de donde debió tomar su segundo nombre por haber pasado gran parte de vida conventual. Instituciones como éstas, servían para la hispanización de las hijas de las élites incas, en términos de la lógica de la conquista y aniquilación de las costumbres antiguas, las mujeres que ingresaron [a Santa Clara] estuvieron en el mejor y correcto lugar al mismo tiempo (Burns, 1998, pp. 24-25). Además, al haber sido educada en ese convento debió aprender a leer y escribir en español, lo cual la situaba tan solo por eso como una mujer letrada para la época. Hallamos también basta información sobre Beatriz en las cartas del virrey Toledo (Levillier, 1924, pp. 216-218), este señala que desde pequeña tuvo una vida agitada, siendo prometida por su madre con un mestizo de vastas tierras aledañas a las suyas en Yucay. La madre de Beatriz había visto en esa unión una manera fructífera de recuperar el poder sobre los indios encomendados en esas tierras y accedió de buena gana a retirar del convento a su hija de apenas diez años para entregarla en matrimonio. Sin embargo, Cristóbal Maldonado –el mestizo- no gozaba de buen comportamiento y al estar involucrado en un levantamiento de un grupo de mestizos, fue procesado y enviado a España. Temerosos quizá de que indios nobles y mestizos con grandes ambiciones se unieran, las principales autoridades del Virreinato optaron por mantener a la coya en el convento por algunos años más y tomar control de las tierras heredadas por Beatriz. En 1572, el virrey Toledo prometió al que capturase al último Inca rebelde de Vilcabamba, el mayor de los reconocimientos. Quien obtuvo dicha prerrogativa fue el caballero de la orden de Alcatrava el capitán Martín García de Loyola. Además de los reconocimientos concernientes a la captura, el virrey juzgó como conveniente premiar al noble español uniéndolo en matrimonio con una de las últimas descendientes de la nobleza inca. Al obtener nupcias con un noble español, Beatriz reafirmó su posición como noble, rompiendo con la inicial tradición de rechazo al matrimonio con mujeres indias por su “impureza de sangre”. Los españoles por fin habían entendido que casarse con estas mujeres abría la posibilidad de adquirir
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 19 posesiones materiales a las que ellas solo podían acceder bajo la tutela de un marido. Además, las relaciones sociales se fundamentaban principalmente en los vínculos de parentesco, donde las alianzas matrimoniales constituían el mecanismo de actuación por excelencia de los diferentes grupos de poder e interés de la elite indígena. Silverblatt (1990, pp. 110-111) plantea que este mecanismo no era muy diferente al que se desarrollaba en tiempos prehispánicos, en tanto que los intereses de dichos grupos eran los mismos (preservar y reforzar su posición privilegiada), parece lógico que mantuvieran en la colonia un procedimiento que siempre les había dado buenos resultados. Lo interesante radica en que aparentemente el capitán García de Loyola no accede a casarse con Beatriz solo por las tierras que ella poseía en Yucay, sino por el poder simbólico que significó el estar unido a una quizá mal denominada princesa inca. No era para menos que en muchas cartas del proceso mencionado por el litigio de tierras en el valle de Yucay8 los testigos en contra de Martín García de Loyola coinciden en que éste solía hacer alarde de que su esposa era la auténtica reina del Virreinato peruano. El alcance de este poder quedó evidenciado en un famoso lienzo del matrimonio de la coya que sería utilizado para legitimar a los descendientes de Beatriz (ver Figura 1). Consideramos que la fuente escrita más importante al respecto es el testamento de Beatriz Clara publicado en 1950 por Ella Dumbar Temple, en el que analiza y encuentra pequeños indicios de la personalidad de la coya, junto a los intereses y prioridades que parecía tener. Ella no se detiene en absoluto en enumerar la fortuna que tiene por el lado de su marido, sino que, después de dedicar unas pocas líneas a su marido (raro en el testamento de una viuda que acaba de perder al marido de una manera brutal) describe a las mujeres y hombres que la sirvieron en vida, y deja como heredera universal de dichos bienes a su única hija, Ana María Loyola: Yten declara q yo fui cassada y belada segun horden de la Sta. Madre yglesia de rroma con martin garcia de Loyola caballero del avito de calatrava gobernador q. fue del reyno de chile […] y durante nuestro matrimonio obimos y proqueamos por nra. hija legitima a doña ana maria de Loyola q sera de edad de quatro años poco mas o menos declarola por tal nra. hija ligitima y heredera (Temple, 1950, p. 12). 8 Ver Rostworowski (1970)
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 20 Figura 1. Matrimonio de Martín de Loyola con Beatríz Ñusta, Anónimo cuzqueño. Fuente: Daniel Giannoni. Luego de ello, procede a enumerar los bienes que ella poseía por línea materna, aclarando primero que aquellas pertenencias no guardan relación con lo que heredó a la muerte de su esposo: Yten declaro q yo tengo anssi mesmo por bienes mios lo que paresciere pertenecerme de los dos mill ducados de renta questan sobre las sedas de granada […]declaro q. tengo por mis bienes lo q. me pertenesciere por la herencia de mi madre sobre que ay partission entre los herederos mdo q se cobre lo q se me debiere” (Temple, 1950, p. 13). Ana María Loayza Coya Beatriz Clara Coya tuvo una sola hija, Ana María, y en su testamento del 3 de marzo de 1600, legó a su hija toda su fortuna ordenando que muchas de sus posesiones y joyas fueran rescatadas de las casas de empeño donde las había llevado su esposo. Ana María García de Loyola Coya parece ser la consolidación de las otras dos mujeres, pues su presencia en España no borró
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 21 sus orígenes incas, sino que los consolidó lo suficiente como para garantizarle un matrimonio provechoso con otro noble español. De esta forma, la estirpe cuzqueña de los incas de Vilcabamba conseguiría unirse a dos familias nobles importantes a través de tres mujeres. Algo que resulta esencial es entender que hubo siempre una exigencia de parte de la monarquía española de trasladar a los descendientes de Huayna Capac a España. Se había intentado con Beatriz en cuanto ella desposó a Martin, pero jamás se concretó el viaje y años después de la muerte de Beatriz, fueron Ana María y su primo Don Melchor Inca, quienes llegaron a España en virtud de una Real Cédula emitida por Felipe III en junio de 1601. Se decretó el traslado de doña Ana María que quedaría bajo la tutoría y guarda de Juan de Borja y Castro, I Conde de Mayalde. A la muerte de su tutor y al cumplir 18 años, urgía casarla pronto, puesto que su primer tutor había fallecido también, y eso la convertía en la única descendiente legítima de los antiguos señores del Perú. En 1611 se casó con Don Juan Enríquez de Borja, nieto del futuro San Francisco de Borja, e hijo de la IV marquesa de Alcañices.9 Figura 2. Matrimonio de Martín de Loyola con Beatriz y Juan Borja con la princesa Lorenza. Escuela del Cuzco, 1718. Fuente: Museo Pedro de Osma, Lima. 9 Lohmann V. (1949). El señorío de los marqueses de Santiago de Oropesa, pp. 361-362.
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 22 Destacamos que Ana María de Loyola Coya también poseía una cuantiosa dote que aportó al matrimonio, pues además de los repartimientos ubicados en el valle de Yucay, Jaquijahuana, Gualaquipa y Pucara, heredados de su madre, Martín García de Loyola también la había dotado con las casas principales de los Loyola en Azpeitia, junto con lagares, cubas, manzanares y diferentes tipos de ganado. A ello se unían considerables sumas de dinero. Además, aportaba los litigios que mantenía con la Corona por una serie de vasallos y rentas que se habían concedido a su padre en el Valle de Yucay cuando abandonó Vilcabamba y que el virrey Toledo había confiscado a su madre posteriormente.10 Ana María y Juan Enríquez de Borja, su esposo, obtuvieron el Marquesado de Santiago de Oropesa; un título nobiliario español de carácter hereditario que fue concedido en el Virreinato peruano por el rey Felipe III el 1 de marzo de 1614. El título sería codiciado en los años posteriores por indios que aseguraban ser nobles, continuando con toda clase de mecanismos para legitimar su nobleza. Estos eran ejecutados mediante documentación como las probanzas (algunas veces falsificadas), elaboradas líneas de sucesión o incluso cuadros o retratos con los escudos reales de España. Conclusiones La trascendencia de las tres mujeres quedó plasmada en una pintura del matrimonio de Beatriz, que se realizó cien años después del casamiento (ver Figura 2). El lienzo se encuentra ubicado -no por casualidad- en la Iglesia de la Compañía de Jesús del Cuzco. Los análisis de las intenciones del cuadro debaten la importancia que los descendientes de la nobleza inca vieron en la pintura de esta unión, constituyéndose el vínculo ideal entre ellos y el poder virreinal. Más importante aún, los jesuitas también llegaron a utilizar el cuadro con fines políticos, aduciendo a través de él a sus vínculos directos con los incas, así, en el día de San Ignacio se realizaban representaciones del matrimonio de Martín Loyola con la Ñusta Beatriz en la Iglesia de la compañía. En esta representación las hijas de los caciques incas de la ciudad desempeñaban el papel de Beatriz (Garrett, 2002, p. 300). De esta forma el cuadro funcionaba como un exponente del mestizaje cultural, con una finalidad doble: prestigiar la orden a los ojos de los nativos, mostrando una alianza de sangre con la nación india, y proveer una posible vuelta de los indígenas al trono de sus mayores (Gisbert, 2008, p. 156). 10 Lohmann V. (1949). El señorío de los marqueses de Santiago de Oropesa, p. 377.
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 23 Aparentemente, una sola pintura no cumplía con las finalidades explicadas anteriormente, por ello se presume que se hicieron copias: en el Beaterio de Copacabana en Lima, en la Iglesia de San Pedro de Juli y en la Iglesia de Marangani, la cual aparentemente fue robada. Una quinta versión se exhibe en el museo Pedro de Osma en Lima y se sabe que existió otro cuadro en poder del canónigo Sahuaraura. El retrato resume artísticamente la travesía de una generación de mujeres que, en una interpretación vaga, se dice, asumieron un rol activo cristiano, bautizándose con nombres y prendas españolas, acatando sumisamente las “nuevas reglas” del juego español. Sin embargo, el presente trabajo ha intentado demostrar que hubo una cierta resistencia caracterizada precisamente por la adoptación de nuevos patrones culturales utilizados para legitimar la permanencia y el poder material y simbólico del que habían sido acreedoras en el pasado. Resulta importante también, entender que en esta confluencia de intereses y capitales cimentados sobre varias alianzas matrimoniales se estrechan relaciones simbólicas existentes entre linaje, nobleza además del importante factor de la santidad. Fuentes Archivo General de Indias. Carta del Canónigo Juan de Vera, Cuzco, 9 de abril de 1572. Lima, 270. Archivo General de Indias. Méritos y servicios: Martín García Oñaz de Loyola. Perú, Patronato, 118, R. 9. Garcilaso, Inca ([1609] 2016). Comentarios reales de los incas, segunda parte. Lima: Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Guaman Poma, Felipe ([1615] 1993). Nueva Coronica y Buen Gobierno. Franklin Pease (edit.). Lima: Fondo de Cultura Económica. Levillier, R. Gobernantes del Perú, cartas y papeles, siglo XVI; documentos del Archivo de Indias, 14 vols., Madrid, 1921-1926. Rostworowski, M. (1970). “El repartimiento de doña Beatriz Coya en el valle de Yucay.” En Historia y Cultura, N° 4. Lima, pp.153-267. Temple, E. (1950). “El testamento inédito de Doña Beatriz Clara Coya de Loyola, hija del Inca Sayri Túpac”. En: Fenix. Revista de la Biblioteca Nacional, N° 7, pp.109-122.
Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco 24 Referencias bibliográficas Choque, A. (2014). “El retrato de Beatriz Clara Coya y la instauración de un modelo iconográfico en el virreinato del Perú”. En Revista de Historia del Arte peruano, Vo. 1, pp.44-59. Dean, C. (2002). Familiarizando el catolicismo en el Cuzco colonial. En Incas e indios cristianos. Élites indígenas e identidades cristianas en los andes coloniales. Cuzco: Centro Bartolomé de Las Casas, pp.169-194. De Rojas, J. (2016). “Relaciones efímeras y redes permanentes: conquistadores e indígenas”. En Spania Sitio, http://journals.openedition.org/espania/26070 Garret, D. (2009) Sombras del Imperio: La Nobleza indígena del Cuzco, 1750-1825. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Gisbert, T. (2008). Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz: Gisbert y Cía. Isbell, B. J., 1997. De inmaduro a maduro: lo simbólico femenino y los esquemas andinos de género. En Más allá del silencio. Las fronteras de género en los Andes, D. Arnold, Ed., La Paz: CIASE-ILCA, pp.253-298. Lamana, G. (1996). "Identidad y pertenencia de la nobleza cusqueña en el mundo colonial temprano". En Revista Andina, Año 14, Nº 1. Cusco: Centro Bartolomé de Las Casas. Lockhart, J. (1982) El mundo Hispano peruano 1532-1560. México: Fondo de Cultura Económica. Silverblatt, I. (1990). Luna, sol y brujas: Género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales. Cuzco: Centro Bartolomé de Las Casas. Temple, E. (1938) "La descendencia de Huayna Capac." En Revista Histórica, Vol. 11, ent. I-II. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, pp. 93-165; ent. III, pp.284-323 y Vol. 13, 1940. Villena, G. L. (1948). “El señorío de los marqueses de Santiago de Oropesa en el Perú”. En Anuario de Historia del Derecho Español, N° 19, pp.347-458.
Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo 25 LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO: BRUJAS Y DIABLOS EN EL CORREGIMIENTO DE YAUYOS. SAN GERÓNIMO DE TUPE, 1661 Katty Giuliana Bravo Palma1 Universidad Andina Simón Bolívar Resumen La bruja y el diablo llegaron al mundo andino de la mano con la Iglesia católica; institución que supo construir estereotipos negativos para controlar a los grupos sociales que amenazaban la estabilidad del sistema monárquico y político de Europa occidental. Los estereotipos fueron utilizados con los mismos fines, adquirieron un matiz político que justificaron la ola de violencia y persecución de los especialistas de su religiosidad y su terapéutica. Analizo el proceso seguido durante la campaña de La nueva extirpación de idolatrías a cargo del cura Sarmiento de Vivero, en la doctrina de San Bartolomé de Tupe, que en 1660 pertenecía al corregimiento de Yauyos del Arzobispado de Lima. Este caso me permite explicar cómo las prácticas punitivas que realizaba la Inquisición —desde su creación— fueron avaladas por diversos tratados, entre ellos el Malleus Maleficarum, que sustentó la base ideológica de la Extirpación de idolatrías en contra de las mujeres indígenas que poseían algún tipo de conocimiento que iba más allá del entendimiento de las autoridades coloniales. Palabras clave: Bruja, diablo, estereotipo, Extirpación de idolatrías, curandera. Abstract The witch and the devil came to the Andean world hand in hand with the Catholic Church; institution that knew how to build negative stereotypes to control the social groups that threatened the stability of the monarchical and political system of Western Europe. The stereotypes were used for the same purposes, they acquired a political nuance that justified the wave of violence and persecution of the specialists of their religiosity and its therapeutics. I analyze 1 Magíster en Estudios de la Cultura, con mención en políticas culturales por la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, Quito. Licenciada en Historia por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Ha publicado el libro Los Jaqaru, descendientes del imperio Huari (2010) y se ha desempeñado como pasante en la Secretaría de la Comunidad Andina, becaria de la UNESCO, funcionaria pública y docente universitaria. Actualmente, es asesora en proyectos estatales de desarrollo cultural y políticas culturales en diferentes entidades públicas y privadas del Perú. Contacto: kgiubrap@gmail.com.
Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo 26 the process followed during the campaign of the new extirpation of idolatries by the priest Sarmiento de Vivero, in the doctrine of San Bartolomé de Tupe, which in 1660 belonged to the Yauyos corregimiento of the Archbishop of Lima. This case allows me to explain how the punitive practices carried out by the Inquisition —since its inception— were endorsed by various treaties, among them the Malleus Maleficarum, which supported the ideological basis of the Removal of idolatries against indigenous women who possessed some type of of knowledge that went beyond the understanding of the colonial authorities. Keywords: Witch, devil, stereotype, extirpation of idolatry, healers. Introducción Los estereotipos categorizan a las personas y las ubican dentro de algún grupo social. Cuando son negativos conducen a la construcción de la otredad mediante sentimientos de rechazo del “otro”, considerándolo como diferente, raro, y en algunos casos, peligroso. En el proceso de construcción del “otro” se establece una relación de poder que se inserta en la vida cotidiana a través de los discursos en un espacio y tiempo determinado. Hall (2013) plantea que los repertorios de representación y prácticas representacionales que han sido utilizados para significar al “otro” en la cultura popular de occidente, creando un discurso racializado estructurado por un conjunto de oposiciones binarias que naturalizaban las diferencias (p. 439). Así, se creó la dualidad Dios –Diablo, maldad - bondad, hombre - mujer, etc., lo que llevó a la creación de un estereotipo naturalizado de mujer denigrada por su propia fisiología. Desde la perspectiva del catolicismo colonial, la mujer era portadora de todo tipo de taras, generalmente la presentaba bajo cuatro formas: como una libidinosa, como la compañera del diablo, como una imbécil y, en raras ocasiones, como una santa (Bechtel 2001, p. 201). Así, la imagen anatemizada de Eva como tentadora de Adán y seguidora del “demonio” fue un factor decisivo en el proceso histórico que justificaba la opresión de las mujeres ya que atravesó todas las clases sociales y se fue afianzando y retroalimentando a lo largo de los siglos. En el siglo XV, los sacerdotes alemanes Heinrich Institoris y Jakob Sprenger crearon el máximo instrumento de control y represión para las seguidoras del demonio, el Malleus Maleficarum o Manual de la Inquisición, en el que se establecían las pautas para identificar y castigar a estas mujeres. Según el manual, la palabra fémina tenía dos raíces: fe y minus, que unidas significan “menos fe”; con ello, se creó una figura subordinada, iniciándose una férrea persecución del Diablo a través de los cuerpos materiales de las mujeres y se perfiló la imagen de la bruja como enemiga de Dios. Estos estereotipos adquirieron su real importancia cuando fueron instrumenta-
Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo 27 lizados para controlar a los grupos que podrían atentar contra el sistema político establecido. Luego, con el descubrimiento del Nuevo Mundo fueron trasladados y utilizados con los mismos fines que en Europa; sirvieron para justificar la ola de violencia y persecución en contra de las poblaciones originarias. Las acusaciones de brujería y/o hechicería fueron un claro medio de control social y su persecución como delito fue una forma de marginalización o de ordenamiento de las civilizaciones sometidas en el Nuevo Mundo. Las estrategias para implantar la religión católica entrañaban la deslegitimación y la demonización de conceptos que estaban en la base de la estructura simbólica y social de los pueblos indígenas, cuyo mundo imaginario era “demoniaco” y como tal debía ser destruido. Ese mundo del “otro” era interpretado como lo negativo, pagano, satánico e intrínsecamente perverso que debía ser anulado por completo. De esta manera, la llegada de los españoles, no sólo tuvo efectos negativos en la demografía sino, significó la destrucción de las referencias políticas, religiosas, simbólicas, espirituales y sociales de los sistemas productivos prehispánicos. Los hechiceros o hechiceras, según la interpretación de los españoles, se encargaban de cubrir las necesidades de las huacas y de interpretar sus comunicaciones. También estaban dentro de esta categoría los que buscaban propiciar a los Apus para asegurar el bienestar de su grupo social, es decir, asegurarles buena salud, buenas cosechas y la fertilidad de sus ganados. A través de este artículo demostraré que la diversidad de prácticas religiosas quedó estigmatizada por los extirpadores de idolatrías lo que les permitió desarrollar una férrea persecución contra las especialistas de la terapéutica y la religiosidad del pueblo de San Gerónimo de Tupe ubicado en el Corregimiento de Yauyos del Arzobispado de Lima. A través de este caso, que se llevó a cabo en 1661, podremos ver la continuidad ininterrumpida del discurso elaborado en contra de las mujeres que poseían algún poder que podía atentar contra los intereses políticos y económicos del Estado monárquico y la Iglesia católica. Discursos europeos y relación colonial La lucha contra la herejía fue una de las principales funciones a los que se abocó la Inquisición desde su fundación en 1118, cuando la Iglesia católica perseguía a sus principales enemigos, los cátaros. En el año 1224, el emperador Federico II publicó una ley que imponía la pena de muerte a los herejes; siete años más tarde, el papa Gregorio IX aceptó esta disposición para toda la Iglesia tomando medidas drásticas para asegurar su cumplimiento. La principal medida fue la creación del Nuevo Tribunal de la Inquisición, cuya responsabilidad recayó en la orden religiosa fundada
Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo 28 por Santo Domingo de Guzmán, los Dominicos (Gonzales, 2005, p. 8). Gregorio IX instituyó la Inquisición en 1231 y nombró como inquisidor de Alemania a Conrado de Marburgo y en Aragón se estableció el nuevo tribunal bajo la administración de San Raimundo de Peñafort y de Jaime I, el conquistador. Raimundo redactó un manual práctico de inquisidores, en el que se expone con minuciosidad cómo debían actuar los tribunales. Las penas contra los herejes se incrementaron con el tiempo; en 1252, el Papa Inocencio IV comenzó a aplicar la tortura, método cruel que se sumaba a otras penas como: la cárcel perpetua o temporal, la confiscación de bienes y la muerte en la hoguera. Poco a poco la Inquisición fue adquiriendo un matiz político. Cuando se instituyó en España con los Reyes católicos, en 1480, merced al oficio del papa Sixto IV, los frailes Tomás de Torquemada y Diego de Deza, infundieron temor en sus opositores a través de esta institución eclesiástica. Según Ceballos (1995), entre 1370 y 1387, las leyes de Castilla decretaban que el sortilegio era un delito herético y que los culpables deberían ser juzgados por el Estado si eran laicos y por la Iglesia si eran clérigos. La magia y la brujería no se consideraron como un problema hasta finales del siglo XV, cuando Inocencio VIII, en medio de la convulsión social y política, expide, en 1484, la Bula Summis Desiderantes contra la brujería. En la segunda mitad del siglo XV, Europa vivía una crisis política y económica, en la que las revueltas populares, las epidemias, las guerras, las hambrunas, entre otros males, afectaban a la sociedad feudal. En este contexto se llevaron a cabo los primeros juicios a muchas mujeres acusadas de brujería, especialmente en Francia Meridional, Alemania, Suiza e Italia. Según Monter (1976), aparecieron las primeras descripciones de los “aquelarres” y surgió una doctrina sobre “la brujería”, ya que entre 1435 y 1487 se escribieron veintiocho tratados sobre el tema, el último fue el Malleus Maleficarum o martillo de los brujos que tenía como base de sus planteamientos, la Bula papal emitida por Inocencio VIII, donde se señalaba que la Iglesia consideraba a la brujería como una nueva amenaza. La Inquisición hizo creer al pueblo que su progresiva pauperización era responsabilidad de hechizos y embrujos, y no de la política mal llevada por los reyes y papas. Estos hechizos, llamados Meleficia y sus ejecutantes, malefici o maleficae, estaban relacionados con los estratos más pobres de la sociedad europea. Las mujeres que conformaban estos estratos eran mucho más numerosas que los varones (Levack, 1995, p. 29), convirtiéndose en las principales víctimas de esta institución religiosa. De esta manera, la Iglesia católica comenzó una campaña que insensibilizó a la población frente a la violencia contra las mujeres, preparando el terreno para la “caza de brujas” que comenzaría en ese mismo tiempo (Federici, 2010, p. 80).
Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo 29 La “Gran caza de brujas” marcó un cambio en la imagen del Demonio, comparada con aquella que podía encontrarse en las vidas de santos medievales o en los libros de los magos del Renacimiento. En esta última, era retratado como un ser maligno, pero con poco poder -por lo general bastaba con rociar agua bendita y decir algunas palabras santas para derrotar sus ardides- siendo su imagen la de un malhechor fracasado que, lejos de inspirar terror, poseía algunas virtudes. También era un trabajador que podía cavar minas o construir murallas de ciudades, aunque era rutinariamente engañado cuando llegaba el momento de su recompensa. La visión renacentista también lo retrataba como un ser subordinado llamado al deber, voluntario o no, como un sirviente al que se le hacía hacer cosas según la voluntad de su maestro (Federici, 2010, p. 257). Para darle rostro y cuerpo al Diablo se desfiguraron las prácticas y creencias no cristianas; de acuerdo al avance de la penetración del cristianismo en los países europeos, los pueblos mediterráneos, celtas, germanos, eslavos y escandinavos experimentaron una reformulación parcial de sus tradiciones anteriores en el nuevo panorama que se iba imponiendo. Una de las tácticas más eficaces de la Iglesia en relación con los conversos reales, fue demonizar a sus dioses. De esta manera, el demonio adquirió las siguientes características: “La barba de chivo, las pezuñas partidas, los cuernos, la piel arrugada, la desnudez y la forma semi-animal hacen referencia tanto al Dios grecorromano, Pan, como a Cernuno, el dios de origen Celta. Mientras que los senos de mujer proceden de la diosa de la fertilidad, Diana” (Levack, 1995, p. 56). Lo mismo afirma Merivale “del dios Pan parece haber tomado prestados los rasgos iconográficos como los cuernos, el vellón de macho cabrío que cubre todo su cuerpo, el poderoso falo y la gran nariz”.2 El diablo adquirió nuevas formas, casi siempre se le describía como una figura repulsiva, grande, bestial, hedionda y oscura; adquiría diferentes formas de animales, especialmente de gato y cabra, “animales asociados a rituales perversos de naturaleza sexual” (Silverblatt, 1990, p. 121). La doctrina sobre el Diablo con poderes casi iguales a Dios la fijó Santo Tomás de Aquino en Suma Teológica (escrita entre 1265-1274), sus planteamientos sobre la presencia de este ser adquieren un desarrollo casuístico durante el Siglo de Oro, tiempo en el que es indispensable un profundo conocimiento del mundo demoniaco para diagnosticar los casos en los que se producen pactos con el diablo, y al mismo tiempo para ofrecer los medios más eficaces en su protección y defensa. Surge un nuevo estereotipo del diablo y de sus seguidores, de esta manera se crea un 2 Patricia Merivale. Pan and the Goad – God. Cambridge: Cambridge University Press, 1969 (Citado por Muchembled, 2002, p. 28).
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