SARA BEATRIZ GUARDIA VOCES Y CANTOS DE LAS MUJERES Lima: Punto & Línea, 1999.
INDICE Prólogo. I. Diosas, reinas y esclavas. II. La historia de la mujer: ¿Ausencia y ficción? III. Las mujeres y la recuperación de la historia. IV. Micaela Bastidas y la Insurrección de 1780. V. Mariátegui y la literatura escrita por mujeres. VI. Democracia, ciudadanía y representación política: Una visión de genero. II. Una conversación con Elena Poniatowska. Historia de nuestras pasiones. Mal de amores de Ángeles Mastretta. Soledad Puértolas. El ofrecimiento de la noche. Marcela Serrano. Las mujeres y el desamor.
secretamente, sin que lo sepas debe dolerte todo por haberme hecho así, sin una dulzura para mis ácidos dolores ¿de dónde vine yo con mi fiereza para no conformarme? Magda Portal He rescatado el tiempo de mí misma soy yedra que se prende al muro de la vida escritura de fuego sobre el agua sal en hueco de la herida canción al sol palacio del mendigo Yolanda Westphalen Ah mon maître me has engañado como el sol a sus criaturas prometiéndome un día eterno todos los días de lo inexacto me alimento y toda el agua de los cielos es incapaz de lavar esta ínfima y rebelde herida de tiempo que soy polvo rebeldía sí con los cabellos de polvo desordenado para siempre jamás por un peregrino pensamiento persigo toda sagrada inexactitud. Blanca Varela
PROLOGO La reconquista del tiempo En los estudios sobre la mujer siempre se ha privilegiado el campo artístico y literario; pocos han sido los acercamientos históricos a su función en los procesos sociales y prácticas políticas. Voces y cantos de las mujeres de Sara Beatriz Guardia, suple en buena hora esta carencia al interesarse desde un punto de vista de género, en la mujer como totalidad, no como objeto de la historia sino como sujeto, no como musa de los poetas sino como auténtica creadora, vale decir: como actora de un destino compartido en igualdad con el varón. Lo subraya admirablemente el relevante papel que cumplió Micaela Bastidas en la insurrección de 1780 junto con su esposo Túpac Amaru. Mientras la primera parte de este libro nos aporta, en su variedad de enfoques, lugares y épocas, una visión de conjunto de la participación de la mujer tanto en la historia del Perú y América Latina como en la de la antigua Babilonia donde empezara a formarse el sistema patriarcal como "resultado de un proceso histórico relacionado con la cultura, el conocimiento y las relaciones de poder que predominaron", y donde de diosas y reinas las mujeres pasaron a convertirse en esclavas; la segunda parte, a través de la conversación con cinco escritoras de distintos horizontes, resalta la problemática de género vista a través del prisma de la creación literaria asumida por las mujeres. José Carlos Mariátegui en el Perú de los años veinte, fue uno de los primeros ensayistas en reconocer el valor y originalidad de la literatura escrita por mujeres, destacando particularmente la especificidad de una escritura comprometida que, desde una perspectiva de género, da a los procesos sociales una dimensión más humana y universal. No es casual que califique a Magda Portal, comprometida en la lucha política y social de la época, como primera poetisa del Perú, y que la vea como parte del proceso de renovación cultural iniciado por el superrealismo y las vanguardias literarias en una época de gran efervescencia y cuestionamiento de los valores tradicionales donde "las mujeres proclaman su derecho a ser escuchadas y desafían a la sociedad", "cambian el suave vals por el charleston, se cortan los cabellos y se despojan de sus largos trajes". Así, "Al escribir y describir las voces literarias femeninas, plenas de una estética de ritmos y colores desconocidos, Mariátegui inaugura, como subraya con propiedad Sara Beatriz Guardia, "la relevancia de una escritura que forma parte de la historia literaria, y es expresión de las distintas maneras de representar una identidad en la construcción de una sociedad más libre y más plural". Pero no se trata sólo de eso, sino de relevar también el destacado papel que cumplieron en la historia de la humanidad algunas mujeres emblemáticas, como Juana de Arco por ejemplo, en quien según el ensayista peruano, se funden acción y contemplación.
Como desquitándose de la sociedad aristocrática y patriarcal de Arequipa que la rechazara y marginara, a su regreso del Perú donde conoció el intenso dolor del desprecio y de la frustración, la franco-peruana Flora Tristán anotaría en sus Peregrinaciones de una paria que la mujer "tiene sobre el hombre una superioridad incontestable" pero que es necesario que "cultive su inteligencia y sobre todo que se haga dueña de sí misma" para conservarla. A través de esta singular apreciación sobre la relación tensa entre los sexos, Flora Tristán no hacía sino expresar en el fondo, la doble postulación de una mujer consciente de su valor en tanto que mujer y de su fragilidad en el seno de una sociedad que la discrimina y la margina desde tiempos inmemoriales; una doble postulación que constituiría la piedra angular del feminismo, especialmente hispanoamericano del siglo XX, como recalca de manera esclarecedora en sus declaraciones un tanto polémicas la novelista chilena Marcela Serrano. Dicho con otras palabras, Flora Tristán postulaba ya implícitamente una nueva lectura de la historia desde una perspectiva de género. Aquella misma que postula explícitamente Sara Beatriz Guardia al referirse a la reconstrucción del pasado femenino, entendido como "modelo conceptual que permita describir, separar y focalizar el otro lado que ha quedado oculto". En este sentido, al darnos una visión de género más amplia en el espacio y en el tiempo, Voces y cantos de las mujeres completa de manera pertinente el novedoso trabajo Mujeres peruanas. El otro lado de la historia, publicado en 1985 y ampliado en 1995 en la tercera edición. Si en su primer estudio, Sara Beatriz Guardia emprendía una revisión sistemática de la historia oficial del Perú desde el período precolombino hasta la actualidad, pasando por la conquista, la colonización, sin olvidar, por supuesto, toda la era republicana que no llegó a romper con la impostura de un pasado visto como unívoco, una historia donde se había borrado injustamente la presencia de la mujer a la par que se negaba la historia legítima de los vencidos, en este nuevo libro da un paso adelante decisivo hacia el reconocimiento y valoración del papel de la mujer en el proceso formativo de los pueblos y naciones, tanto del Nuevo como del Viejo Mundo. En Voces y cantos de las mujeres, las fuentes documentales se han enriquecido por un recurso más sistemático a la arqueología y la antropología, a distintas ciencias humanas y sociales que sirven de complemento a las tradicionales fuentes históricas escritas u orales: crónicas, documentos administrativos, proclamas, testimonios, etcétera. Es un trabajo sólidamente argumentado que inicia en América Latina un nuevo camino en los estudios de género, a partir de una percepción abierta y globalizadora de fenómenos históricos equivalentes, o comparables, pero que se manifiestan de manera distinta, a veces paradójica y contradictoria, en función de los lugares y de los tiempos donde se producen. Y no es mérito menor el de este libro haber procurado romper las estériles fronteras de género y la artificial división de las actividades humanas en parcelas aisladas. Parafraseando a Claude Levi Strauss en su definición del vínculo sagrado que une al hombre y la divinidad en la ceremonia mágica primitiva, agregaré
simplemente para no excederme en estas palabras prologales, que en los trabajos de Sara Beatriz Guardia presentados en el presente volumen existe entre lo histórico y lo literario una reciprocidad de influencias en que el hombre y la mujer, la realidad y la utopía, se convierten en espejo uno del otro, como representación de una unidad en ininterrumpido proceso de formación. Al regresar a los orígenes en busca de su identidad, la mujer como metáfora del universo tan cara a Octavio Paz, inicia la reconquista del tiempo histórico del que había sido borrada por la voluntad del hombre. Es así como empieza a construir su propia historia que la restituye en su función de actora privilegiada de un proceso histórico único que surge de la relación dialéctica permanente entre el individuo y el cosmos. Roland Forgues Pau, 14 de julio de 1999
I DIOSAS, REINAS Y ESCLAVAS Misericordia Ishtar, que gobiernas el universo, heroica Ishtar, que creas la humanidad, la que camina delante del ganado, la que ama al pastor. Impartes justicia a los afligidos, a los que sufren impartes justicia. Sin ti el río, no se abrirá, el río que nos trae la vida no será cerrado, sin ti el canal no se abrirá, el canal del que beben los parias, no será cerrado. Ishtar, señora compasiva, Escúchame y concédeme clemencia. Himno a Ishtar, Diosa de Babilonia. Para el filósofo francés, Michel Foucault, la historia y el conocimiento adquirido y organizado a lo largo de los siglos, expresan inequívocamente las relaciones de poder entre los hombres y la lucha contraria entre estos poderes. El poder y el conocimiento están, pues, estrechamente vinculados al desarrollo de la humanidad, y, por consiguiente, a la condición de la mujer. En esta perspectiva, la formación del sistema patriarcal se plantea como el resultado de un proceso histórico relacionado con la cultura, el conocimiento y las relaciones de poder que predominaron. Es decir, la explicación del pasado no puede remitirnos al determinismo biológico ó a referencias simbólicas equivocadas, sino a la interpretación de los complejos cambios que se sucedieron desde el período neolítico cuando la mujer y lo femenino estuvieron asociados a la vida, al principio de creación y lo divino, hasta la posterior predominancia del hombre y lo masculino. Predominancia que en la actualidad enfrenta una situación particular porque – como dice Pablo Macera -, a diferencia del complejo hardware que ha caracterizado las dos primeras revoluciones industriales desde el siglo XVIII hasta la segunda mitad del siglo XX, la tercera revolución industrial es suave, de software. Lo que necesariamente exigirá respuestas mucho más elaboradas para las nuevas formaciones sociales y políticas. “Entre otras razones porque los hombres registran una fatiga de poder que no viene a ser sino la internalisación subjetiva de su fracaso objetivo al crear un mundo de masculinidad excluyente en lo económico, tecnológico, social y político”1 El poder de la vida En uno de los versos de El cántaro roto, Octavio Paz dice que para reconocernos y ser fieles a nuestros nombres, “hay que soñar hacia atrás, hacia la fuente, hay que remar siglos arriba”. En ese viaje hacia la fuente, encontramos importantes vestigios de pintura rupestre y pequeñas figuras de mujeres con pechos, caderas y nalgas 1 Pablo Macera. Prólogo, en Sara Beatriz Guardia. Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia. Lima. Editorial Minerva, 1995, pp. 12 - 13. (3ª edición).
prominentes, que nos hablan de un período donde el culto a la fertilidad estuvo asociado a la Gran Madre venerada como el origen de la vida. Esta profunda devoción de las sociedades del paleolítico superior hacia poderosas diosas celebradas por hombres y mujeres, ha sido explicada porque la madre era considerada como la única progenitora en un contexto donde las difíciles condiciones de supervivencia le otorgaron un extraordinario poder sobre el niño. De sus cuidados y sustento dependía su vida, y cualquier negligencia significaba la muerte. En numerosos templos de las ciudades neolíticas más antiguas, Catal Hüyük y Hacilar, en Anatolia, que datan del sexto y octavo milenio a. C., la mayoría de las esculturas y pinturas rupestres sagradas representan a la Madre Diosa. Tal es la devoción que otorgaban al principio femenino, que es probable que entonces el concepto del Creador de toda la vida humana se haya formulado “de acuerdo a la imagen que tenía el clan de la mujer que había sido su antecesora más antigua y primitiva, y que esa imagen fuera deificada como la Ancestra Divina”2. Los primeros mitos sobre la creación coinciden con esta asociación. En las leyendas babilonias, el mar representado por la diosa Tiamat engendra con su consorte a los dioses y diosas; lo mismo en la mitología egipcia, la diosa Nun da a luz al dios sol Atum que crea después el universo; mientras que en la mitología griega, es Gaia, la diosa de la tierra quien procrea al dios del cielo Urano. Pero este poder que ejercieron las mujeres no quiere decir que los hombres hayan ocupado un lugar subordinado o de opresión. Estamos frente a sociedades donde tanto los hombres como las mujeres eran hijos de la Diosa, “al igual que eran hijos de las mujeres que encabezaban las familias y los clanes”. Ese decir, el poder femenino parece haber estado más cerca “a la responsabilidad y al amor que a la opresión, al privilegio y al temor”3. Por ello, el principio o divinidad femenina estuvo generalmente acompañado del principio masculino en los rituales. En la hierogamía o unión sagrada, que era un culto muy practicado en la antigüedad, el rey asumía el papel de dios mientras la suprema sacerdotisa representaba a la diosa (Innana en Sumeria). El ritual era una celebración a la energía porque aseguraba la fertilidad de la tierra, y también otorgaba larga vida al rey como esposo de la diosa. La importancia que tenía se refleja en la profusión de poemas y canciones que inspiró a lo largo de varios siglos. Algunos de los himnos que recoge el sumeriólogo Wolkste Kramer en su libro Innana: Queen of Heaven and Earth, permiten una aproximación a la solemnidad de esta ceremonia y al profundo contenido sensual de la unión. La sacerdotisa representando a la diosa Innana canta: Mi vulva, el cuerno, El bote al paraíso, Está lleno de ansias como la joven luna. Mi tierra sin labrar yace en un páramo. En cuanto a mí Innana, ¿Quién labrará mi vulva? ¿Quién labrará mi campo alto? ¿Quién labrará mi tierra húmeda?4 2 Merlin Stone. When God was a Woman. New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1976, p 13. 3 R. Eisler. The Chalice and the Blade: Our History, Our Future. San Francisco. Harper & Row, 1987, p. 28. 4 Wolkste Kramer. Innana: Queen of Heaven and Earth. New York. Harper & Row, 1983, p. 37.
A pesar del erotismo que expresa, era su virginidad la que afirmaba la fertilidad perpetua de la tierra. Innana era, pues, virgen, lo que no impedía que se enamore y cante himnos de amor y deseo. Pero es en el primer poema mítico conocido como la Epopeya de Gilgamesh, el famoso dios-rey de Erech que vivió aproximadamente a inicios del tercer milenio a.C., donde se revela la fuerza mítica femenina, erótica y materna a la vez. Dice la leyenda que debido a su extraordinaria resistencia, Gilgamesh llegó a entablar combate con seres sobrehumanos y bestias feroces en su búsqueda del secreto de la inmortalidad. Al no conseguirla empezó a oprimir al pueblo; Gilgamesh “no se detiene ante la doncella, la hija del guerrero, la esposa del noble”. Disgustados los dioses enviaron a “su doble”, el salvaje Enkidu que vivía en los bosques para que luche contra él. Una sacerdotisa del templo es la encargada de darle conocimiento y sabiduría: “despojóse de las ropas y él yació sobre ella. Le mostró al salvaje la tarea de una mujer mientras el amor de él la arrastraba”5. Después de copular con ella durante seis días y siete noches hasta saciarse, la sacerdotisa convertida en madre lo preparó pacientemente hasta conducirlo al encuentro con el héroe Gilgamesh. Hacia 5000 a. C., aproximadamente, se produjo el descubrimiento de la agricultura, uno de los más importantes y definitivos para el desarrollo de la humanidad. Permitió que los clanes familiares que se encontraban en constante movimiento en búsqueda de sustento se asentaran en los valles, se iniciara la construcción de las primeras ciudades, y que se produjera una profunda transformación en las relaciones de género y de parentesco. En esta etapa se consolidó la división del trabajo, según la cual los hombres se dedicaron a la caza y las mujeres a la recolección de frutos y plantas. Todo indica que se originó por las diferencias biológicas entre ambos sexos; incluso la historiadora Gerda Lerner formula la posibilidad de que la menstruación haya significado un obstáculo, por el efecto que tiene sobre los animales el olor a sangre6. Pero al cobrar mayor importancia la caza se acentuó la división del trabajo7; mientras los hombres realizaban tareas de carácter colectivo que requerían de la mutua cooperación y organización para enfrentarse a los grandes rebaños de animales, e inventaban herramientas y armas adquiriendo mayor conocimiento y poder, el trabajo de las mujeres fue por lo general individual, solitario y sin que apremie el esfuerzo de la comunidad8. Posteriormente, la práctica económica de la agricultura reforzó el control masculino. No sólo por la utilización de los excedentes, factor de desarrollo de la propiedad privada, sino también por el reparto desigual del tiempo libre. En tanto que las mujeres tenían, además del cumplimiento del trabajo en la tierra, que cuidar a los hijos y preparar la comida en forma permanente e ininterrumpida, los hombres disponían de un tiempo que sólo les pertenecía a ellos. 5 James B. Pritchard. “The Epic of Gilgamesh”, en Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton. Princeton University Press, 1955, pp. 74-75. 6 Gerda Lerner. La creación del patriarcado. Barcelona. Editorial Crítica, 1990, p.73. 7 Jurgen Kuszinsky. Breve Historia de la Economía. México. Editorial Cultura Popular, 1976, p. 21. 8 Sally Slocum. “Woman the Gatherer”, en Rayna R. Reiter. Toward an Anthropology of Women. New York, Monthly Review Press, 1975, p. 20.
Otro factor importante es que si bien Engels sostiene que la propiedad privada ocasionó la derrota histórica del sexo femenino9, Levi-Strauss identifica el intercambio de mujeres como la principal causa de esta subordinación10, e incluso, Claude Meillassoux, señala que originó la aparición de la propiedad privada. Las mujeres pasaron a ser consideradas propiedad personal por su capacidad reproductora y fueron tratadas como objetos que podían intercambiarse o robarse. “Con semejante expropiación del poder de las mujeres, las relaciones individuales entre los hombres y las mujeres tuvieron que sufrir. Este desequilibrio causó una profunda desconfianza entre los sexos y llevó al control y la regulación de la vida sexual de las mujeres por parte de los hombres y, a veces, a la represión de sus necesidades sexuales”11. En ese período ya había culminado el proceso de transvase del poder de la diosamadre, y la pérdida de su supremacía. Se calcula que se produjo hacia el tercer milenio, aunque en cada cultura revistió de tiempos y características distintas; pero en todos los casos las diosas se convirtieron generalmente en esposas del dios supremo. No obstante, e inclusive mucho después del registro de trascendentales hechos como la formación de clases, jerarquías y la aparición de la propiedad privada, las mujeres continuaron ejerciendo un papel activo y respetado en su calidad de reinas y sacerdotisas. Reinas y sacerdotisas. El más antiguo retrato de una mujer, probablemente sacerdotisa, se encontró en Uruk, ciudad Sumeria que al igual que Eridu, Nippur, Lagash, Kish y Ur, se construyeron alrededor de templos hacia 3,500 a.C. Es una cabeza esculpida finamente de gran belleza y majestad. Sin embargo, la mujer más importante de ese período fue la reina Ku-Baba, que fundó la dinastía de Kish, una de las primeras asentadas en las ciudades de Kish, Warka y Ur. No sólo es la única reina que aparece en la relación de los monarcas que gobernaron con derecho propio, sino que se trata de una personalidad divina, puesto que después se la identificó con la diosa Ku-Baba venerada en el norte de Mesopotamia. En las excavaciones arqueológicas realizadas por Leonard Woolley del Museo Británico, entre 1922 y 1934, fueron localizadas 1,850 tumbas pertenecientes al período dinástico antiguo en UR, que data aproximadamente de 2,500 a.C., entre las que se encontraron dieciséis tumbas reales. Destacan las tumbas de la reina Ninbanda y de la reina Pu-abi, ambas rodeadas de otros cuerpos probablemente de sirvientes. Significan, la más clara evidencia del poder que ejercieron y compartieron varias reinas, además, del status de supremas sacerdotisas. Otro importante testimonio data del 2350 a.C., cuando el rey Lugalanda de la ciudad de Lagash, se apoderó de importantes templos dedicados a los dioses Ningirsu, Shulshag y a la diosa Bau, y puso a su esposa, Baranamtarra, al frente de la administración. Según los registros encontrados que abarcan el reinado de Lugalanda y su sucesor Urukagina, en el templo de la diosa Bau las mujeres desempeñaron varios papeles y 9 Federico Engels. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Buenos Aires. Editorial Claridad, 1957. 10 Claude Levi Strauss. The Elementary Structures of Kinship. Boston. 1969, p. 115. 11 Georg Feuerstein. El valor sagrado del erotismo. Buenos Aires. Editorial Planeta, 1993, p. 84.
funciones. Precisamente bajo el reinado de Urukagina, su esposa, la reina Shagshag, ejerció la administración del templo con total autoridad legal y económica como suprema sacerdotisa. No obstante, el mismo rey Urukagina, promotor de las primeras reformas dirigidas a otorgar derechos legales básicos a los ciudadanos, es autor de varios edictos que muestran ya las difíciles condiciones de vida de las mujeres que no pertenecían a la elite gobernante. En uno de éstos Urukagina dice: “En otros tiempos las mujeres se casaban con dos hombres, pero las de hoy han tenido que abandonar este crimen”. “Aquellas que no cumplan serán lapidadas”. Y, añade: “si una mujer se dirige irrespetuosamente a un hombre se le aplastara la boca con un ladrillo al rojo vivo”12. Posteriormente las reinas que gobernaron como esposas de los reyes y supremas sacerdotisas, fueron cediendo por decisión masculina su posición a sus hijas nombradas sacerdotisas en diversos cultos pero sin ninguna injerencia en el poder. Así, el rey Sargón de Acad nombró a su hija Enkheduanna, suprema sacerdotisa del templo a luna de la ciudad de UR y del templo del cielo en Uruk. Naram-Shan el Grande, convirtió a su hija Enmenanna en sacerdotisa de UR. Los códigos de UrNammu, de la tercera dinastía de UT, y de Lipit-Isthar, de la dinastía de Isin y Lara, mencionan la presencia de la sacerdotisa Enannatumma. Y cuando el rey Shin- Kashid de Isin conquistó Uruk y fundó una dinastía en 1965 a.C., nombro a su hija Ninshatapad suprema sacerdotisa. Esta práctica se prolongó aproximadamente durante 500 años y según registro escrito existieron trece sacerdotisas con titulo real que ostentaron el cargo entre 2280 y 1800 a.C.13. De todas ellas, la más importante es la hija de Sargón de Acad, Enkheduanna. Se trata de la primera poetisa conocida en la historia por sus himnos a la diosa Innana. Aunque en una colección de documentos reales que datan de 1790 al 1745 a.C., pertenecientes a la ciudad de Mari, situada al norte de Sumeria, se describe una sociedad que concedía a las mujeres participación en actividades económicas y políticas, el poder de éstas ya había disminuido considerablemente. La presencia de la reina Shibtu esposa del rey Zimri-Lim de Mari, que tuvo una gran influencia y desempeñó funciones de gobierno durante las ausencias de su marido, así como los matrimonios políticos que concertó este rey para sus hijas eran casos aislados. Lo mismo ocurre cuando el rey Zimri-Lim casó a su hija Kirum con el dirigente de Ilansura y la nombró gobernadora de la ciudad de Khaya-Sumu. Poder y conocimiento Cuando hacia 3,100 a.C., los sumerios inventaron la primera forma de escritura originaron un trascendental acontecimiento en la historia de la humanidad. El descubrimiento se produjo durante las actividades comerciales realizadas por los hombres, y la necesidad de llevar un registro de cuentas mediante un sistema de símbolos de contabilidad que posteriormente dieron lugar a la creación de la 12 Lerner, ob. cit., p. 104. 13 William Hallo. “The Women of Summer”, en Denise Schmandt-Besserat y S.M. Alexander. The First Civilisation: The Legacy of Summer. Austin. University of Texas Press, 1975, p. 30.
escritura. Dan cuenta de ello las primeras tablillas de arcilla de Sumeria, conformadas por anotaciones de provisiones y donaciones. Sólo después del 3000 a.C., se produjo el desarrollo de una escritura con elementos gramaticales. Al surgir la Edubba, escuela de Mesopotamia, donde sólo los hombres podían ser admitidos, la escritura consolidó el papel de la clase dirigente. Pronto el escriba se convirtió en un profesional capacitado para trabajar en templos y palacios; mientras unos se dedicaban a componer himnos y poemas, otros se empleaban en la administración de posesiones privadas. Varios registros de la Edubba encontrados en excavaciones arqueológicas, entre los que figuran libros de texto de profesores, ejercicios de los estudiantes y ensayos de la vida escolar, indican que allí se enseñaba lenguaje, matemáticas, geografía, álgebra, trigonometría, estudios jurídicos, medicina, así como el arte de la adivinación con el fin de conocer la voluntad de los dioses. Los hombres, principalmente de la elite, pasaban un prolongado período de educación dedicando varios años de su vida al estudio en la Edubba. Asistían a la escuela desde la primera adolescencia hasta que comenzaban a ser hombres. Durante el año tenían “seis días libres por mes, tres días santos y otros tres festivos; los restantes días de escuela, eran como observó un graduado ´largos días en verdad´. La enseñanza era monótona y la disciplina rigurosa”14. Con el monopolio de la educación los hombres se apropiaron del conocimiento, de las definiciones, y fueron transformando los principales símbolos del poder de la vida y de la fertilidad en una cuestión subalterna y sin importancia. Excluida de la educación y del conocimiento, restringida a la monotonía de las tareas domésticas y teniendo como único destino la crianza de los hijos, las mujeres no pudieron originar un sistema de pensamiento abstracto, ni crear nuevas ideas y menos convertir el conocimiento en modelos conceptuales orientados a la formación de teorías. No se las preparó para el intercambio de ideas; el pensamiento científico no tenía cabida en la cocina. En reinado de Hammurabi, sexto de la línea de monarcas de Sumuabun, el dominio patriarcal de practica privada se convirtió en ley publica con el Código de Hammurabi que data de 1800 a.C. Es la más completa compilación de leyes y el primer código de leyes del mundo que, al igual que las Leyes Mesoasirias y las Leyes Hititas, le dedica una gran atención a la regulación de la conducta social donde las mayores restricciones pesan sobre las mujeres. De 282 leyes que tiene el Código de Hammurabi, 73 se ocupan de temas relacionados con el matrimonio y cuestiones sexuales, y de las 112 Leyes Mesoasirias, 59 tratan de lo mismo. Estas leyes constituyen ideales de conducta social, que al establecer los límites de lo permitido y prohibido describen los valores de esa sociedad. A través del Código de Hammurabi sabemos que se reconocía a tres clases de personas: los patricios (sacerdotes y funcionarios del gobierno), los plebeyos y los esclavos. Los matrimonios eran concertados por los padres, y una vez acordados los términos de la negociación, el padre de la novia entregaba una dote (seriktum) que era administrada por el marido. Por lo tanto, las familias babilonias concedían mayor 14 Samuel Noak Kramer. La cuna de la civilización. New York. Times Inc., 1968, p.123.
valor al nacimiento de hijos varones, porque continuaban el nombre familiar e incrementaban el patrimonio a través de la dote de sus futuras novias. Al interior de las familias la autoridad paterna era absoluta y la rebeldía de un hijo podía ser castigada con la imputación de la mano. Peor aún si una mujer era acusada de adulterio, en ese caso no era una mano la que perdía sino la vida. La devaluación simbólica en relación con la vida y lo sagrado constituyó una derrota para las mujeres. De diosas y reinas se convirtieron en esclavas cuando su subordinación y marginalidad fue aceptada como algo “natural” en el sistema patriarcal. Pero lo que definió y fortaleció esta condición, fue su exclusión de la educación y del conocimiento. Como en la alegoría de la caverna de Platón, a lo largo de varios siglos las mujeres han tenido y se han visto obligadas a permanecer en una cueva, atadas, sin poder moverse; mientras a sus espaldas brillaba una luz que sólo es posible mirar y comprender después de haber superado el sufrimiento, el dolor que produce la oscuridad, la terrible sombra de la ignorancia. Ponencia presentada en el II Congreso Internacional Multidisciplinario “Mujeres, Ciencia y Tecnología”. Buenos Aires, 17 al 19 de julio de 1998. Bibliografía R. Eisler. “The Chalice and the Blade: Our History, Our Future”. San Francisco, Harper & Row, 1987. Federico Engels. “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”. Buenos Aires, Editorial Claridad, 1957. Georg Feuerstein. “El valor sagrado del erotismo”. Buenos Aires, Editorial Planeta, 1993. Sara Beatriz Guardia. “Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia”. Lima. Editorial Minerva. (3ª edición), 1995. Jurgen Kuszinsky. “Breve Historia de la Economía”. México, Editorial Cultura Popular, 1976. Samuel Noak Kramer. “La cuna de la civilización”. Nueva York, Times Inc, 1968. D. Wolkste Kramer. “Innana: Queen of Heaven and Earth”. New York. Harper & Row, 1983. Gerda Lerner. “La creación del patriarcado”. Barcelona, Editorial Crítica, 1990. Claude Levi Strauss. “The Elementary Structures of Kinship”. Boston, 1969. James B. Pritchard. “The Epic of Gilgamesh”, en “Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament”. Princeton, University of Princeton, 1955. Rayna R. Reiter. “Toward an Anthropology of Women”. New York, Monthly Review Press, 1975. Merlin Stone. “When God was a Woman”. New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1976.
II LA HISTORIA DE LA MUJER: ¿AUSENCIA Y FICCION? Señaló entre todas la más hermosa mujer llamada Mama Wako, lasciva con extremo hizose preñar con ayuda del demonio y el hijo que parió se lo entregó a una hermana suya, eminente hechicera tenida en gran veneración llamada Pilcosisa; criose el muchacho en una cueva llamada Tambo Toco, hasta la edad de cuatro años y publicando entre ambas que dentro de pocos días iba salir al mundo y aparecer en Pacaritambo, lugar junto al Cusco, un infante hermosisimo para que como Rey y absoluto señor fuese obedecido y venerado como hijo del Sol, como Dios Supremo, y este se llamaría Mango Capac Inca. Fray Buenaventura de Salinas y Cordova. Fue Willliam L. Schurz, uno de los primeros en cuestionar la historia oficial al incluir un capítulo dedicado a las mujeres en su libro sobre la civilización en América Latina1. A partir de esa fecha el reconocimiento de un campo histórico femenino ha cobrado legitimidad, a la par que ha surgido una nueva visión de su función social como grupo o en forma individual. Incluso, la creciente importancia que ha cobrado la historia social, se debe, entre otros factores, al estudio de grupos anónimos - como las mujeres -, que a pesar de no haber figurado en la historia oficial constituyen un factor fundamental para una mejor comprensión de los procesos sociales y económicos. Lo cual quiere decir en pocas palabras, que no es posible escribir una verdadera historia social sin tomar en consideración el papel que desempeñaron las mujeres2. Cuando en 1980 decidí iniciar una lectura que me proporcionara respuestas vinculadas a la presencia de la mujer en la historia, que entonces encontraba en muy pocos trabajos de investigación - y que dio lugar a la primera edición de mi libro Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia3 -, supe por experiencia propia el reto que significaba revisar la historia desde una perspectiva totalmente diferente, sin contar para ello con las fuentes necesarias, lo que obligaba a una exhaustiva investigación en la búsqueda del dato que permitiera la reconstrucción. Una reconstrucción que refutara la imagen estereotipada de la pasividad de las mujeres, y que diera paso a su papel como realizadoras, o si se quiere, como personas que actúan y cuyo accionar contribuyó - y contribuye - al desarrollo de la sociedad. La concepción etnocentrista, según la cual el hombre se situó como elemento central y único del desarrollo histórico, impidió una lectura de las diferentes etapas de la historia mucho más compleja que la simplicidad que ofrece la historia oficial. Esta nueva visión proporciona un amplio campo para la investigación, a la vez que permite la reconstrucción de una verdadera historia social, donde aún quedan muchas interrogantes por resolver. En ese sentido, no es exagerado afirmar que estamos frente a una nueva historia con nuevos actores y protagonistas. 1 William L. Schurz. This New World: The Civilization of Latin America. New York. E.P. Dutton, 1945, pp. 276-338. 2 Asunción Lavrin. Las Mujeres Latinoamericanas. Perspectivas Históricas. México. Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 43. 3 Sara Beatriz Guardia. Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia. Lima. Imprenta Humboltd, 1985.
Hacia una nueva historia Recién en las últimas décadas se ha empezado a estudiar la condición de la mujer en la historia peruana; varios trabajos de investigación abrieron un espacio importante de reflexión, aún cuando todavía la versión antigua prevalece de modo predominante en el conjunto de la sociedad. Visión que se limita en el caso del Imperio Incaico a la mención de las Vírgenes del Sol, y de alguna que otra referencia secundaria. No obstante, la presencia de la mujer en la sociedad incaica presenta una realidad distinta, mucho más variada, a pesar de la dificultad que significa acudir a fuentes constituidas principalmente por las crónicas de los conquistadores españoles, que no conocían el idioma quechua, y tenían una percepción patriarcal y distorsionada del Imperio. Por ello, la reconstrucción de esta etapa sólo es posible si contamos con el apoyo de otras fuentes relativas al registro arqueológico, vida cotidiana, costumbres, creencias y mitos. También, con la valiosa información de cronistas de origen indio como Felipe Guaman Poma de Ayala, en su Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno, del mestizo Inca Garcilaso de la Vega, en sus Comentarios Reales; y de cronistas hispanos con una concepción humanística como Fray Buenaventura Salinas y Cordova y Fray Bartolomé de las Casas. Pero en lo que se refiere a las sociedades preincaicas, el reto aún es mayor. Si bien existen investigaciones arqueológicas, antropológicas e históricas, orientadas a profundizar en el conocimiento de estas sociedades, son muy pocos los datos consignados respecto del papel que cumplieron las mujeres. De la cultura Chavin - que se desarrolló entre los siglos IX al II a. C. en la parte nor-central del Perú y que Julio C. Tello definió como la cultura matriz de la civilización andina – sólo se sabe que prevaleció el poder de una jerárquica casta guerrera y sacerdotal, donde la mujer ocupó una posición de total subordinación. Más referencias ofrece la cultura Mochica (siglos I y VII d. C.), tendientes a lograr una cierta aproximación a la situación de la mujer en este período. A través de su cerámica y de fardos funerarios descubiertos, es posible afirmar que su condición era equiparable a la de los siervos: ambos eran sacrificados a la muerte del señor al que pertenecían, y vestían ropas toscas y sin ningún adorno. En las Tumbas Reales del Señor de Sipán, yacen dos mujeres jóvenes sacrificadas, cuyos cuerpos apenas cubiertos con sayas largas y sin ningún adorno contrastan con el esplendor del atuendo guerrero. Una tercera mujer, reposa en la cabecera del sarcófago como eterna vigía del sueño de su señor. Es en la constitución y desarrollo del Imperio Incaico que las mujeres aparecen por primera vez en el ejercicio de funciones sociales. Los hermanos Ayar son los míticos personajes que explican el origen de los Incas: Ayar Manco, Ayar Auca, Ayar Cachi y Ayar Uchu, acompañados de Mama Occllo, Mama Wako, Mama Ipakura y Mama Rawa. Según la versión de Pedro Sarmiento de Gamboa, Ayar Manco, llamado también Manco Capac, inicia la dinastía con Mama Ocllo y su hijo Sinchi Roca; pero al llegar al Cusco, es Mama Wako quien reconoce la fertilidad de la zona y prosigue con Manco Capac a la conquista de otras tierras. Los cronistas la presentan como una mujer de extrema crueldad, que en una ocasión mató a un indio lo hizo pedazos y le arrancó el corazón con los dientes. Según Juan Santa Cruz Pachacutic, Mama Wako funda el Imperio con Manco Capac. Betanzos añade que era la esposa de Ayar Uchu; Guaman Poma de Ayala la sindica como madre de Manco Capac, y que era “una gran fingidora, hechicera y adultera,
que hablaba con los demonios y que fue la primera inventora de huacas, ídolos y hechicerías4. Mientras que Fray Buenaventura de Salinas y Cordova dice que Mama Wako era la madre de un niño - criado por una hermana suya considerada hechicera -, que más tarde aparecería en Pacaritambo, cerca del Cusco, para ser obedecido y venerado como Rey e hijo del Sol bajo el nombre de Inca Manco Capac5. ¿Quién fue realmente esta mujer? ¿Era la madre o la esposa de Manco Capac?. Pero, al margen de su condición, que sería muy difícil establecer, lo cierto es que ejerció una forma de poder que no es posible ignorar si deseamos comprender la sociedad andina. Investigaciones más recientes concluyen que con la presencia de Mama Wako aparecen dos arquetipos femeninos: Mama Occllo, la mujer hogareña ocupada de sus hijos y Mama Wako, la mujer guerrera y libre. Pero cabría preguntarse si lo masculino y lo femenino tuvieron categorías similares a las nuestras, más aún si tenemos en cuenta que durante mucho tiempo se ha creído que a las mujeres en el Imperio Incaico se las dotaba de atributos masculinos. Hecho que revela el desconocimiento que en el idioma quechua los pronombres él y ella tienen una misma denominación: pay. Así, ellos y ellas, es paykuna6. Otro factor que destaca al reconstruir nuestra historia, es la importante función económica que cumplieron las mujeres. En la sociedad Inca la división del trabajo no fue muy rígida en lo que se refiere a la producción agraria y textil, y aunque en la producción agrícola las mujeres del pueblo cumplieron con las faenas del campo para asegurar alimento para su familia y el Estado, su participación en la producción textil estuvo en concordancia con el significado particular que tuvo el tejido en el mundo andino: no sólo se le utilizó en la confección de la vestimenta útil para el pueblo, los sacerdotes, los guerreros y la nobleza, sino que tuvo un sentido mágico religioso al constituirse en el símbolo de la derrota en las contiendas militares y elemento clave en las ceremonias mortuorias. El arte del hilado y el tejido lo aprendieron las mujeres del pueblo de sus madres o en talleres textiles, mientras que las nobles se especializaron en los Acllahuasis o Casa de las Escogidas, centros de educación y producción textil que no tienen equivalente en ninguna de las otras culturas americanas. Aquí también se impartía enseñanza religiosa, se preparaban los alimentos necesarios para las ceremonias de esta índole, y vivían las Vírgenes del Sol, hermosas mujeres destinadas al culto religioso y al Inca. También la función económica y política de las Coyas - esposas del Inca - tuvo una particular incidencia en la vida del Imperio. En primer lugar, disponían de una forma de propiedad privada que los hijos podían heredar, y las panacas7 maternas cumplieron un rol decisivo en la sucesión del poder8. La instrucción de los hijos, y del 4 Felipe Guaman Poma de Ayala. Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno. La Paz. Editorial del Instituto Tiahuanacu de Antropología, Etnografía y Prehistoria, 1944. 5 Fray Buenaventura de Salinas y Cordova. Memorial de las Historias del Nuevo Mundo. Lima. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Colección Clásicos Peruanos, 1957, Volumen I, p. 14. 6 César Guardia Mayorga. Diccionario Kechwa-Castellano. Castellano-Kechwa. Lima. Editorial Epasa, 1980 (6ª edición). 7 La panaca designa a un grupo unido por lazos de parentesco de la nobleza. 8 María Rostworowsky. Estructuras andinas de poder. Lima. Instituto de Estudios Peruanos, 1983.
futuro Inca, tenía lugar dentro de la panaca materna, recayendo la responsabilidad de su formación en los hermanos de la madre y no del padre, todo lo cual afirmaba el vínculo madre-hijo y también la influencia materna en el soberano. Tal el caso de Atahualpa, cuya madre había muerto siendo aún niño, y como él mismo declara lo dejó indefenso, mientras que Huascar se benefició con la presencia de la Coya Rahua Ocllo que tuvo una indiscutible influencia en el conflicto creado entre estos dos hermanos, hijos del Inca Huayna Capac9. Las nobles, llamadas de solteras ñustas y pallas de casadas, cumplieron también una relevante función económica y social; incluso algunos cronistas indican que las pallas tuvieron influencia política aunque carecieron de fuerza10. En cambio, otros dicen que en varias regiones existió el gobierno de mujeres curacas, y que durante un ataque de las chancas al Cusco una noble llamada Chañan Curi Coca estuvo a la cabeza del ejército. La historia oficial también omite el lugar que ocupo la mujer en la concepción mítico religiosa como portadora de vida y alimentos. Wiracocha, el dios Sol, fue adorado como el supremo hacedor del universo, pero el culto a Mama Killa, la luna, tuvo un significado mucho más profundo. Expresó la celebración eterna a la vida y fue reverenciada como madre universal. Igual connotación tuvo el culto al mar y a varios alimentos fundamentales en la sociedad andina como el maíz; pero sobre todo, el de la tierra, la Pacha Mama, o Madre Tierra, la más cercana, a la que mientras sembraban le hablaban para pedirle frutos y le daban de beber chicha. Se la denominó “en dos sentidos diferentes: como jallpa, tierra objetiva que se puede ver y palpar, y pacha, que tiene un sentido más amplio y abstracto, difícil de traducir, pues significaba la tierra, el mundo animado, como totalidad”11. Mientras que la celebración a la coca tuvo carácter mágico. Según la leyenda antes de ser vegetal había sido una mujer hermosa, sensual y “mala de cuerpo”, motivo por el cual la mataron. Pero, a partir de ese momento, todos los hombres necesitaron y desearon sus hojas. Es probable que este mito pretenda explicar la adición que crea la coca, puesto que la mujer en la mitología andina no es causante de desgracias ni pecados. La concepción incaica del origen del universo no la situaba en un plano inferior al hombre. Cuando el dios supremo - llamado indistintamente Wiracocha, Con, Inti - creó a los seres humanos, las mujeres no surgieron de una parte del cuerpo del hombre; varios mitos coinciden en señalar que Wiracocha, hinchó la tierra de hombres y mujeres que crió, y dióles mucha fruta y pan y con lo demás a la vida necesario12. En el mito que recoge Luis E. Valcárcel, Con, formó con su resuello todos los indios y los animales terrestres y aves celestes y muchos árboles y plantas de diversas maneras13. En tanto 9 Mariusz Ziólkowski. “El papel económico y político de la Coya: algunas consideraciones”. En: La guerra de los wawqi: mecanismos y objetivos de la rivalidad dentro de la elite del Inca. Quito. Ediciones Abya (en prensa). 10 Elinor G. Burkett. “Las mujeres indígenas y la sociedad blanca: El caso del Perú del siglo XVI”, en Asunción Lavrin, ob.cit., p. 126. 11 Guardia Mayorga, ob. cit., p. 104 12 Francisco López de Gomara. Historia General de las Indias. Madrid. Editorial Espasa Calpe, 1941, p. 34. 13 Luis E. Valcárcel. Historia del Perú antiguo. Lima. Ediciones Mejía Baca, 1964, T. II, p. 382.
que Garcilaso de la Vega, dice que el Sol envió del cielo a la tierra un hijo y una hija de los suyos para que le adorasen y tuviesen por su Dios14. El drama de la conquista y la lucha por la independencia Al analizar la conquista española desde esta nueva perspectiva, el fraccionamiento de la sociedad andina reviste características inéditas. Para la mujer, el choque cultural, el drama de la conquista, tuvo una dimensión particular; el profundo impacto se produjo en un contexto en que la violación y el maltrato estuvieron legitimados por el poder establecido como parte sustancial del impulso de sujeción que caracteriza toda conquista15, donde el elemento sexual estuvo presente en relaciones de subyugación y explotación a través de las cuales los hispanos convirtieron a las mujeres en sus mancebas, esposas, amantes, sirvientas y prostitutas. Cronistas como Fray Bartolomé de las Casas, Fray Calixto Túpac Inca, Guaman Poma de Ayala, Betanzos, Molina y Arriaga, coinciden en señalar que los españoles – incluso sacerdotes - tomaban a la fuerza a las indias sin importarles que fueran casadas, viudas o doncellas, y que las tenían para que les cocinen, tejan sus ropas y vivan con ellos. ¿Qué pasó con estas mujeres presas de la violencia sexual y del maltrato?. ¿Qué actitud asumieron, y cómo demostraron su resistencia frente al conquistador? Este es un dato apenas registrado. Los pocos ejemplos se reducen a la valiente actitud de la Coya Cory Occllo, esposa de Manco Inca, que al ser apresada por Pizarro con la intensión de utilizarla contra el Inca rebelde que luchaba en las montañas de Vilcabamba, se negó a colaborar por lo que fue condenada a morir azotada. Y, la Coya de Sayru Túpac, que al enterarse del asesinato de su esposo en 1560, convocó a cuatro capitanes rebeldes y les ordenó iniciar la insurrección. Posteriormente, se menciona que en el levantamiento de Huarochirí en 1750, María Gregoria, esposa del dirigente Francisco Inca, tuvo una importante actuación. Lo mismo en la rebelión de Juan Santos Atahualpa, en 1752, una mujer llamada Ana de Tarma cumplió funciones militares. También, el gesto solitario y dramático de Juana Moreno que, en 1777, mató al Teniente Corregidor Domingo de la Cajiza en protesta por el abusivo cobro de impuestos. El mestizaje también se produjo a través de alianzas económicas y sociales entre la nobleza incaica y los conquistadores. Mancio Sierra de Leguizamo se casó con Beatriz Huaylas, hija del Inca Huayna Capac, y Francisco Pizarro con su hermana Quispe Sise, con la que tuvo dos hijos: Francisca y Gonzalo. Estas uniones se formalizaron de acuerdo con la voluntad de las mujeres, pero también por imposición. Titu Cusi Yupanqui, tercer Inca después de Atahualpa, refiere que cuando fue apresado su padre Manco Inca, Hernando Pizarro no sólo quería oro sino casarse con su hermana, la Coya Cory Occllo. En su relato pone especial énfasis en la forma cómo su padre engañó a Pizarro a fin de no entregar a la Coya, aunque para ello tuviera que sacrificar a otra mujer de la nobleza. Así, Inguill, fingiendo ser Cory Ocllo, fue cedida al conquistador, quien fue para ella a besarla y abrazar como si fuera su mujer legítima de lo cual se rió mucho mi padre y a los demás puso en admiración, y a la Inguill en espanto y pavor, (...)daba gritos como una loca, diciendo que no quería arrostrar a semejante gente. 14 Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los Incas. Montevideo. Autores de la Literatura Universal, Volumen IV, p. 34. 15 Burkett, ob. cit., p. 128.
Pero mi padre la mandó con mucha furia que se fuese con ellos, y ella más de miedo que de otra cosa, hizo lo que le mandaba16. Instaurado el régimen colonial, la mujer tuvo que adecuarse a un sistema social complejo y pleno de contradicciones, en cuya base el fraccionamiento de la cultura nativa y el proceso de transculturización tuvieron como marco la opresión y la violencia. En ese contexto, la ideología feudal hispana jugó un rol decisivo con relación a la mujer, sin contar que en el primer período de la conquista los españoles no trajeron a sus mujeres. Sólo cuando el poder estuvo consolidado llegaron en calidad de esposas, hijas y hermanas. La emigración de las mujeres españoles hacia América Latina está registrada a partir del siglo XVI, y de manera muy escueta. La travesía por mar y la epopeya que constituyó para estas mujeres llegar al nuevo mundo, es un tema sin rastro en la historia. No obstante, existe una valiosa documentación en el Archivo General de Indias17. En los seis primeros tomos de los libros Catálogo de Pasajeros a Indias de 1509 a 1579, se advierte que en esos 70 años llegaron al Perú 7,451 mujeres. Es decir, un promedio aproximado de 106 al año. Lo que evidencia, a su vez, el fracaso de la Corona española en su intento de impulsar los reagrupamientos familiares, otorgando indios y tierras a los casados, amenazándolos con quitárselos si no se reunían con su mujer, y fijando fianzas de 2,000 pesos de oro a los casados que venían solos. Fenómeno social que indica que la conquista y colonización también repercutieron en la sociedad española, porque un número considerable de mujeres tuvieron que convertirse en jefes de familia18. Durante la colonia cobra particular importancia el estudio de la familia, y del concubinato que fue la forma de unión más común, a pesar del decreto dictado por Fernando V en 1515 con el manifiesto deseo de unir en matrimonio a los indios. El amancebamiento significó una forma de opresión socioeconómica, racial y de género, puesto que “la regla general era que el hombre pertenecía siempre a una casta o a una capa social más elevada que de la mujer"19. No es casual, por ello, que el mayor índice de mortandad materna fuera ocasionado por prácticas abortivas, no obstante que el aborto estaba prohibido por disposición de Sixto V y Gregorio XIV, y que según el Concilio de Iliberi se negaba a la madre y a sus "cómplices" la absolución en artículo de muerte. El abandono de los recién nacidos fue un acto "comprensible"; incluso los tratadistas de la época lo llegaron a considerar como un derecho innegable en determinadas circunstancias. José Méndez Lachica, abogado de la Audiencia de Lima, sostuvo en 1802, que "los casados, personas de honor (españoles) o de extraño fuero podían legítimamente abandonar a sus hijos si los amenazaba la infamia o la pena máxima de muerte”20. 16 Titu Cusi Yupanqui. Relación de la conquista del Perú. Lima. Colección Clásicos Peruanos, 1973, p. 63. 17 Ema Serra Santana. "Mito y realidad de la emigración femenina española al nuevo mundo en el siglo XVI”, en: Femmes de Amerique. France. Travaux de l´Université de Tolouse-Le Miral, 1986, p. 32. 18 Ibídem, p. 34 19 Alberto Flores Galindo. Aristocracia y Plebe. Lima. Mosca Azul Editores, 1984. 20 Pablo Macera. “Sexo y Coloniaje”, en Trabajos de Historia. Lima. Instituto Nacional de Cultura, 1977, T. III, p. 36.
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