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LIBROS & ARTES
DIONISIO Y ADRIANA
(DIONISOS Y ARIADNA)
¿En qué sentido puede
entenderse la operación de
re-escritura y adaptación del
«mito de Dionisos» realiza-
da por Vargas Llosa en
Litu-
ma en los Andes
? ¿Y con qué
objetivo, o con qué función
o valor narrativo?
Comencemos analizando
la función de la pareja mito-
lógica en el desarrollo del
relato. Desde el principio los
dos personajes parecen po-
seer un saber, y quizás tam-
bién un poder. Conocen to-
dos los secretos, y es posible
que sean capaces de manipu-
lar las conciencias de los
pobladores del campamento.
Aunque inicialmente le pa-
rezcan más bien charlatanes,
Lituma siempre se siente in-
comodo e inquieto ante
ellos. Pues ocurre que, en la
representación propuesta por
el narrador, tanto Dionisio
como doña Adriana son a la
vez ridículos y tenebrosos,
grotescos y peligrosos. La
marca de su origen mitoló-
gico, de su poder sobrenatu-
ral, se reconoce principal-
mente en el efecto que pro-
ducen sobre los demás, en el
temor y disgusto que provo-
ca en Lituma su presencia, y
que lo induce a imaginar que
en su ausencia se dediquen a
todo tipo de actos obscenos
e inmundos.
La re-escritura del mito
que hace Vargas Llosa nos
presenta el retrato de una
pareja de ex-dioses no sólo
humanizados, sino también
envejecidos: Dionisos y
Ariadna no han ascendido al
cielo, como se relata en otros
textos, sino que, cansados
de errar sin rumbo, han ter-
minado por establecerse en
un miserable y tristísimo
campamento de obreros,
donde gestionan la única
cantina del lugar, a la que
acuden sólo los hombres, y
donde cansadamente Dioni-
sio trata de animar el am-
biente sirviendo
pisco
y ha-
ciendo el payaso. Humani-
zación, degradación, cierta
parodización: es esta la cla-
ve de la re-escritura del mito
en la novela, más que la
adaptación de los elementos
exteriores que caracterizan la
nueva ambientación andina
del mito: los espíritus de las
montañas, los
pishtacos
, la
adivinación por medio de las
hojas de coca, el hecho de
que en las procesiones que
Dionisios todavía encabeza-
ba hacía algunos años parti-
cipaban músicos y bailarines
andinos, y no, por supuesto,
de la Grecia antigua.
Sin embargo, la degrada-
ción no elimina del todo el
carácter tétrico y sombrío de
la pareja; aunque, más que
un terror divino, lo que am-
bos provocan es un irresisti-
ble disgusto, como las náu-
seas por algo que, aun sien-
do repugnante, no deja de
ejercer cierto poder de atrac-
ción. Y en efecto, el acto que
Dionisio y doña Adriana
impulsan a cometer a los
obreros del campamento es
absolutamente serio: el sacri-
ficio de tres hombres duran-
te sendas ceremonias culmi-
nadas en ritos de antropofa-
gia. Así pues, detrás de la
máscara de un hombrecillo
rechoncho y bufón, y de una
vieja bruja aparentemente
atolondrada, se revelan los
aspectos más terribles del
mito y de la religión dioni-
siaca: el rito en el que se sa-
crifica y devora una víctima
humana.
La misma doña Adriana
se encarga de exponer la fun-
ción y la razón del rito: se
trata de una actualización (o
de una repetición) del mito
y del rito del sacrificio del
rey (del mismo Dionisos, en
el mito, de sus sustitutos hu-
manos, en el rito), práctica
cultural de la antigüedad
cuya función era regular y
equilibrar los ciclos cósmi-
cos y agrícolas según el prin-
cipio del intercambio: la
muerte a cambio de la ferti-
lidad, la sangre del hombre
como oferta a las fuerzas ca-
paces de generar la fecundi-
dad y la vida. Explicación que
tiene la virtud de establecer
una conexión y un vínculo
entre las prácticas de la reli-
gión dionisiaca y los sacrifi-
cios humanos de las cultu-
ras andinas precolombinas,
en cuanto expresiones de un
mismo sentimiento religio-
so, de una manera común de
concebir la relación del hom-
bre con el cosmos.
De esta forma Vargas
Llosa rebasa los límites de
una problemática exclusiva-
mente andina para alcanzar
una dimensión universal y
general: el problema no es el
pasado andino (el pasado
como lo que retorna), sino
el pasado del hombre en ge-
neral, el pasado de todos. Y,
refiriéndonos al presente, no
sólo la violencia en los An-
des, sino también la que se
da en muchas otras partes
del mundo.
Los mitos y los ritos de
iniciación, de los dioses que
mueren y retornan, expre-
sión de casi todas las cultu-
ras agrícolas de la antigüe-
dad, guardan estrecha rela-
ción con los mitos estacio-
nales, con la repetición cí-
clica de la lucha entre el cos-
mos y el caos (la lucha entre
la vida y la muerte, según las
palabras de doña Adriana) en
gran parte de las culturas an-
tiguas. Así pues, fundamen-
tándose en esta conexión, la
operación narrativa de Var-
gas Llosa logra enmarcar los
acontecimientos que suce-
den en los Andes en una
problemática universal, ex-
presada a través de la refe-
rencia al mito: demostrar
cómo, en situaciones de cri-
sis, la civilización, que nun-
ca llega a ser perfecta, puede
sufrir el rebrote de fragmen-
tos de pensamiento mítico
(supervivencias de lo que se
pensaba antropológicamen-
te muerto y superado por la
civilización), que encuentran
una nueva y trágica función
subjetiva y colectiva. Las
sociedades en estado de an-
sia, angustia, precariedad e
incertidumbre, producen sus
monstruos, fantasmas míti-
cos que regresan. Cabe re-
cordar, en efecto, que para-
lelamente a la publicación de
la novela, Vargas Llosa tam-
bién se ocupaba, en varios
artículos para la prensa, del
regreso de la barbarie en la
ex-Yugoslavia. Y es precisa-
mente en el marco de un dis-
curso sobre los aconteci-
mientos de los Balcanes que
el autor desarrolla algunas
reflexiones sobre el signifi-
cado del mito de Dionisos:
Es el mito de la regresión,
del retorno a lo primitivo y
a lo bárbaro, a esa irraciona-
lidad que desde el nacimien-
to de Occidente hemos es-
tado tratando de erradicar y
controlar con un éxito muy
relativo. [...] La civilización
basada en la razón ha traído
un progreso extraordinario y
ha supuesto un paso decisi-
vo en la humanización de la
vida. Pero junto a esto, hay
una fuente del goce y del pla-
cer que esa cultura racional
ha secado o debilitado. Des-
de entonces hay una nostal-
gia por ese mundo puramen-
te emotivo y pasional. Nie-
tzsche lo describió en
El na-
cimiento de la tragedia
cuando
hizo la división entre lo apo-
líneo y lo dionisíaco. Lo apo-
líneo es lo civilizado, pero
también representa la auto
represión, una cierta auto-
mutilación en lo que la vida
tiene de más salvaje y explo-
sivo. Es verdad que es una
terrible fuente de violencia,
pero también fuente tre-
menda de goce y dicha
6
.
En todo caso, la novela
no propone una identifica-
ción absoluta entre la posi-
bilidad de una dimensión
espiritual y sagrada en la cul-
tura andina, y su manifesta-
ción nefanda y ‘literal’ (la del
sacrificio humano). Lituma,
que ha ido más allá de su
inicial escepticismo, vive en
cierto momento una expe-
riencia de contacto con la
muerte y con las fuerzas na-
turales de los Andes: es
arrastrado por una avalancha
de piedras y barro desde la
cumbre de una montaña,
pierde el sentido, pero des-
pierta más tarde sin una he-
rida. Esta experiencia lo
acerca a una sensibilidad es-
piritual propia del mundo
andino: siente la montaña,
percibe su vida, su alma; en-
tiende que le ha salvado la
vida. Después de esta expe-
riencia, se siente como si hu-
biese vuelto a nacer. Todo
esto cambia también la acti-
tud de los peones del cam-
pamento: ya no ven en Li-
tuma al extranjero del que
hay que desconfiar, sino que
llegan a tratarlo como uno
de ellos. Además, la expe-
6
Rocío García, «Vargas Llosa se
enfrenta al nacionalismo cultural», cit.
En el mismo artículo, Vargas Llosa es-
cribe: «El nacionalismo serbio, que al
ser el más poderoso es el que causa más
daño, no me parece peor que el nacio-
nalismo croata o el bosnio. Lo mons-
truoso son los nacionalismos de unos y
de otros. [...] El nacionalismo es, des-
de la caída del comunismo, el gran ene-
migo de la cultura democrática y de la
libertad. Hay que combatirlo, porque
reaparece con el cuchillo entre los dien-
tes y manchado de sangre, pero a veces
aparece en forma de caballeros muy
civilizados que dan argumentos muy
racionales y que parecen un modelo de
discreción pero que en el fondo repre-
sentan también esa fuerza terrible, ex-
clusiva, intolerante e irracional que está
detrás del nacionalismo»
riencia parece otorgarle a
Lituma un poder especial: el
de visualizar, como en una
visión mágica, la ceremonia
del sacrificio de uno de los
desaparecidos, en una origi-
nal re-elaboración del mo-
mento de la reconstrucción
del delito, típica del género
policiaco. Por lo tanto, la
dimensión espiritual y de lo
sagrado no se niega comple-
tamente en
Lituma en los
Andes
.
Pero, en todo caso, el fi-
nal de la novela revela la te-
rrible culminación de los sa-
crificios, enfatizando al mis-
mo tiempo la sensación re-
pugnante que el horrible
banquete ha dejado en los
que lo consumieron: el obre-
ro que le cuenta a Lituma lo
ocurrido, le confiesa tam-
bién que el sabor de la carne
humana es algo de lo que no
logrará librarse jamás, como
el recuerdo de una culpa que
habrá de acompañarlo hasta
la muerte.
Y es precisamente este
resurgir ‘literal’ del mito, en
un contexto que parecía es-
tar a salvo de su influjo (nues-
tro presente), lo que consti-
tuye una verdadera revelación
que nos deja desarmados.
Empleada con gran sensibili-
dad narrativa como golpe de
efecto final, en ella se cifra el
problema identificado al prin-
cipio: es decir, si realmente
la Historia está condenada al
«retorno del mito» en su for-
ma terrible de culpa y casti-
go; a la imposición de un te-
rrible precio de sangre, con
la esperanza, en el mejor de
los casos, de que florezca la
vida. Y si realmente habrá
que pagar siempre este pre-
cio, por más absurdo que pa-
rezca.
Bari, Italia, junio 2011
“De esta forma Vargas Llosa rebasa los límites de una problemática
exclusivamente andina para alcanzar una dimensión universal y
general: el problema no es el pasado andino (el pasado como lo que
retorna), sino el pasado del hombre en general, el pasado de todos.
Y, refiriéndonos al presente, no sólo la violencia en los Andes, sino
también la que se da en muchas otras partes del mundo”.