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embargo, la solución se co-
noce desde el principio:
Doña Adriana, personaje de
edad indefinible, ya en las
primeras páginas de la novela
le revela a Lituma que uno
de los desaparecidos ha sido
sacrificado para aplacar a los
espíritus de las montañas
que moran en la región, he-
cho del que está segura, por-
que lo ha leído en las líneas
de la mano del hombre, la
noche anterior a su desapa-
rición. Por lo tanto, el fin
de la investigación no es
únicamente el de descubrir
algo encubierto, sino tam-
bién, y sobre todo, el de ex-
plicar una realidad incom-
prensible, enigmática, inve-
rosímil: tratar de aceptar y
comprender lo que a prime-
ra vista es tan absurdo que
hasta parece ridículo, fruto
de la locura de una vieja bru-
ja.
La novela empieza con la
denuncia de la tercera des-
aparición, hecha por una
mujer indígena que habla en
quechua, lengua que a Litu-
ma le causa la impresión de
una «música bárbara». Pero
no es sólo la diferencia lin-
güística lo que marca la abis-
mal distancia entre Lituma
y el resto de la población de
Naccos. Es, sobre todo, la
expresa desconfianza de los
serruchos
, a lo que cabe aña-
dir su naturaleza especial-
mente supersticiosa, ya que
creen en los espíritus de las
montañas, los
apus
, capaces
de manifestarse en cuerpo de
toro, serpiente o cóndor, a
los que ofrecen chicha y co-
mida. Para completar el cua-
dro se añade la presencia im-
palpable pero constante de
los
senderistas
, por lo que Li-
tuma y Tomás viven con el
terror de un ataque, presos
de un fatalismo que se ex-
presa a veces con franco hu-
mor negro.
De esta manera se esta-
blece la situación en la que
se desarrolla la historia de la
novela, es decir la represen-
tación narrativa de la reali-
dad andina desde el punto de
vista de un personaje com-
pletamente extraño a ella,
perteneciente a otra cultu-
ra, con ambiciones, menta-
lidad y estilo de vida que
nada tienen en común con
lo que sucede en la Sierra,
representada más bien con
una atmósfera oscura
4
.
En su estructura general,
la novela se divide en dos
partes: en la primera, el de-
sarrollo de la investigación
de Lituma es interrumpido
por cinco episodios que re-
latan sendas acciones de
Sendero Luminoso, tres de
las cuales involucran a los
tres desaparecidos. En la se-
gunda parte, en cambio, apa-
recen varios relatos sobre
pis-
htacos
(los vampiros andinos)
y sobre el pasado de doña
Adriana y de su compañero
Dionisio. Estos relatos son
narrados en primera perso-
na por la misma Adriana, y
conducen a la solución del
misterio de las desaparicio-
nes. Se puede decir, enton-
ces, que la primera parte de
la novela corresponde a la
hipótesis política de solución
del enigma, la que al princi-
pio parece ser la más racio-
nal, también para Lituma y
Tomás, mientras que la se-
gunda parte revela la natu-
raleza mítica y religiosa del
misterio.
Sin embargo, el nexo
entre los episodios de vio-
lencia política y el enigma de
las desapariciones tiene un
doble nivel. En primer lugar,
lo más obvio es explicar las
desapariciones con las accio-
nes de Sendero. Como se ha
dicho, Naccos se encuentra
en una zona de emergencia,
bajo la constante amenaza
de los
terrucos
. Por lo tanto,
Lituma se convence de que
los desaparecidos o bien han
sido víctimas de Sendero, o
bien se han incorporado a
sus filas. En síntesis, Sende-
ro Luminoso funciona en la
investigación de Lituma
como falsa pista racional.
Pero a un nivel más profun-
do, la existencia de Sendero
es en sí misma un hecho
inexplicable e irracional: re-
presenta la emergencia de
una enorme carga de violen-
cia, una especie de lúcido
delirio organizado, que has-
ta parece tener cierto carác-
ter ritual, y que es difícil com-
prender sin utilizar catego-
rías más de tipo antropoló-
gico que de análisis político.
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Tan es así, que en la novela
se abandona en cierto mo-
mento la representación de
la realidad de Sendero, para
incluirla tácitamente en la
representación de la segun-
da parte, en la que prevalece
el aflorar de una realidad
mítica y religiosa.
Como decíamos, en la
novela la investigación de
Lituma implica sobre todo
que se empiece a considerar
posible lo que antes parecía
simplemente increíble: es
decir, que realmente los ha-
bitantes de Naccos hayan
sacrificado a los tres desapa-
recidos; que realmente Dio-
nisio y Adriana los hayan
impulsado a cometer un acto
tan desmesurado. Pero, para
considerar posible todo esto,
es necesario poseer una no-
ción del
sacrificio
que expli-
que su sentido desde el pun-
to de vista de quien lo lleva
a cabo o lo ordena; es decir,
por medio de una explica-
ción de su función y de su
valor en el marco de una
determinada concepción re-
ligiosa o de cierto conjunto
de creencias. De hecho, para
Lituma es posible creer que
realmente haya habido un
sacrificio humano sólo a par-
tir del momento en que ha-
bla con un profesor danés,
profundo conocedor de la
antigua cultura de los Incas
y de otros pueblos andinos
(como los Chancas y los
Huancas), quien le explica el
sentido que para esos pue-
blos tenían los sacrificios
humanos, ofrecidos a los es-
píritus de las montañas. A
partir de este encuentro, Li-
tuma empieza a cobrar inte-
rés por las historias de ma-
gia y superstición popular -y
deja de burlarse de ellas- por-
que ahora puede enmarcar-
las en un esquema interpre-
tativo coherente, de tipo
histórico y etnológico.
Esto no significa que Li-
tuma empieza a creer él mis-
mo en las historias de ma-
gia, sino tan sólo que empie-
za a considerar plausible y
verosímil que los
serruchos
crean en ellas hasta llegar a
cometer un sacrificio con
una víctima humana. Lo que
le hace cambiar de opinión,
como hemos dicho, es des-
cubrir que aquello
ya ocurría
,
en la antigüedad, y que por
lo tanto, puede
volver a ocu-
rrir
. Análogamente, la irra-
cional violencia de Sendero
Luminoso se explica mejor
si se toma en cuenta la anti-
gua y ancestral violencia pre-
sente en la región, ya que un
discurso exclusivamente po-
lítico no parece suficiente
para comprenderla de mane-
ra cabal.
Pero además, en la nove-
la aparece otro agente decisi-
vo para lo acaecido: la pareja
Dionisio-doña Adriana, per-
sonajes cuyos nombres remi-
ten expresamente a los mi-
tos y a las prácticas del culto
de la religión dionisíaca.
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Escribe Vargas Llosa: «Franca-
mente, no veo cómo podría subsistir
una cultura mágico-religiosa con las
prácticas cotidianas de una sociedad
industrial moderna. La supervivencia
del quechua es sin duda posible y ojalá
se generalice la educación bilingüe [...]
Pero si la sociedad andina se moderni-
za, aun si continúa hablando quechua,
esa identidad cultural preservada hasta
ahora gracias al semi inmovilismo his-
tórico en que la explotación y la margi-
nación han mantenido al pueblo indio,
habrá irremediablemente cambiado de
fondo y de forma y adquirido esos ras-
gos comunes que son, en todas partes,
los de la modernidad». En Juan M.
Ossio Acuña,
Las paradojas del Perú
oficial
, Pontificia Universidad Católi-
ca del Perú, Lima, 1994, pp. 16-17.
Reflexiones más amplias sobre estos te-
mas también en: Mario Vargas Llosa,
La utopía arcaica, José María Ar-
guedas y las ficciones del indigenis-
mo
, Madrid, Alfaguara, 1996.
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Así describe Vargas Llosa en la
novela el episodio de un «juicio popu-
lar» senderista: «Fatigados, confundi-
dos, sin mirarse las caras unos a otros,
los vecinos se sentían como después de
la fiesta del santo patrono, luego de
beberse todo lo que se podía beber, y
comer, bailar, zapatear, pelear, rezar,
sin dormir a lo largo de tres días y tres
noches, cuando les costaba tanto es-
fuerzo hacerse a la idea de que esa gran
explosión de aturdimiento e irrealidad
había terminado y que debían acomo-
darse a las rutinas cotidianas. Pero
ahora sentían todavía más desconcier-
to, un malestar más profundo, ante
esos cadáveres insepultos, arrebozados
de moscas, que empezaban a pudrirse
bajo sus narices, y las espaldas magu-
lladas de los que habían azotado. To-
dos intuían que Andamarca nunca
más sería la que fue» : Mario Vargas
Llosa,
Lituma en los Andes
, Plane-
ta, Barcelona, 1993, p. 81.
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