excepción de Rowe, que intentó combinar una perspectiva histórica con la arqueológica, estos desarrollos más recientes tienen un fuerte sesgo de la antropología en cuanto al relativismo cultural. Muchos arqueólogos latinoamericanos suscriben un neoindigenismo, al aceptar en privado una «verdad» intrínseca de las fuentes escritas o los usualmente divergentes discursos presentados por los etnohistoriadores (ver Kaulicke, 2005, pp. 325-326). Esta postura predominantemente antropológica podría llevarnos a pensar que comprender a los incas es una tarea imposible y que su estudio, por lo tanto, resulta inútil ya que cualquier propuesta sería potencialmente aceptable. Al asumir la idea de una confrontación entre la historia y la antropología, deberíamos preguntar en qué el pasado fue recordado por poblaciones precoloniales que no contaban con sistemas de escritura capaces de ofrecernos un acceso más directo a estos conceptos. Esta cuestión es abordada por otros colaboradores de este volumen, por lo que buscar formas más accesibles de extraer información de las fuentes escritas (y expresiones materiales) deberá permitirnos definir los mecanismos de memoria utilizados o comprender cómo los practicantes nativos que conocían de primera mano el pasado preeuropeo lo recordaban al inicio del periodo colonial. Como estos informantes eran usualmente contratados o interrogados por los españoles, los últimos con un trasfondo de conceptos medievales bastante distintos a los modernos, las confusiones accidentales e intencionales eran inevitables, como en el caso de los mecanismos con los que funcionaban las herencias de la familia real y su estructura social. Aun así, debemos también estar preparados para enfrentar la posibilidad o incluso la probabilidad de semejanzas entre la compleja tradición medieval cristiana con su sistema representacional correspondiente (por ejemplo, temas iconográficos) y los sistemas andinos previos a la conquista, sin por ello vernos en necesidad de recurrir a suposiciones facilistas sobre los procesos como el sincretismo, la aculturación o la enculturación (BouysseCassagne, 2004, pp. 59-60). Como uno de los principales obstáculos en el análisis de las tradiciones orales es la traducción de términos complejos de un idioma a otro, en nuestro caso, del quechua al español —aunque la situación lingüística del Cuzco del siglo XVI es aún más complicada (ver Cerrón Palomino en este volumen)—, dominar la lengua original de las narrativas traducidas debería ser un requisito. Por otro lado, el informante debería estar lo más familiarizado posible con su propia tradición —lo que incluye haber vivido buena parte de su vida antes de la llegada de los 485
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