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FRANKLIN PEASE GARCÍA-YRIGOYEN (1939-1999) fue doctor en Historia por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), donde ejerció la docencia desde 1965. Fue director de la Biblioteca Nacional del Perú y del Museo Nacional de Historia. Fue además fundador y director de Histórica, revista del Departamento de Humanidades de la PUCP, y primer director de la Oficina de Publicaciones de la PUCP, hoy Fondo Editorial. 3
FRANKLIN PEASE G. Y. DEL TAHUANTINSUYO A LA HISTORIA DEL PERÚ 4
Del Tahuantinsuyo a la historia del Perú Franklin Pease G. Y. © Mariana Mould de Pease, 2014 De esta edición: © Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2014 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú Teléfono: (51 1) 626-2650 Fax: (51 1) 626-2913 feditor@pucp.edu.pe www.fondoeditorial.pucp.edu.pe Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. ISBN: 978-612-317-094-3 5
A mi padre, Franklin Pease Olivera (1905-1976) 6
INTRODUCCIÓN Este libro reúne una serie de ensayos escritos entre 1976 y 1978, con excepción del capítulo 2 (3 en la segunda edición), que es anterior. Es el resultado muy inicial de la búsqueda en torno a una historia andina del Perú, que solo considero posible imaginar dentro de un contexto que permita asumir no solo la vida andina anterior a 1532, sino que requiere del análisis de los cambios producidos en la misma a partir del siglo XVI, desde una perspectiva que haga posible evaluar mejor nuestras fuentes de información, provenientes mayoritariamente del Occidente, al lado de la utilización de las imágenes que los hombres andinos tienen de su propio pasado. Sin embargo de su diversidad temática aparente, los cuatro ensayos que forman el libro pueden ser reunidos en la certeza de que lo andino vertebra la historia del Perú en una continuidad que sobrepasa las divisiones acostumbradas. Del Tahuantinsuyo que entró en contacto con la invasión española del siglo XVI al presente, la vida andina constituye una constante en su diversidad y su aislamiento aparente o real, en la lucha continua por mantener (re-crear) su identidad, por encima de las crisis derivadas de la implantación del régimen colonial primero o de la progresiva constitución de la República después. A lo largo de los últimos años he intentado sucesivas aproximaciones a lo andino, tanto desde el análisis de aspectos de la vida política del Tahuantinsuyo final, como desde diversos tópicos de la vivencia religiosa, registrados por los cronistas o por la etnología moderna. Pero los resultados del análisis de las visitas administrativas del periodo colonial hicieron ver la continuidad sospechada o confirmada en los mitos y recursos, en el aprovechamiento del espacio, en la organización de las relaciones sociales, en la resistencia creadora manifestada en la adecuación conflictiva a la presión occidental. La continuidad no reviste uniformidad, sin embargo, y el análisis de casos específicos, como el Lupaca, el de 7
Collaguas, el de Huánuco, además de múltiples casos costeños conocidos, permite observar diferencias que parecen estar de alguna manera relacionadas con distintos desarrollos locales que precedieron al Tahuantinsuyo y lo sobrevivieron durante mucho más tiempo del que normalmente se aceptaba. Es visible ahora también que los estudios vinculados con el indigenismo —Luis E. Valcárcel, Uriel García, Hildebrando Castro Pozo— iniciaron una búsqueda de las identidades andinas a través del tiempo y de los cambios ocurridos; la influencia específica del primero confluyó con la de Julio C. Tello en el desarrollo de la arqueología peruana, señaló también el nacimiento de la antropología y precisó por primera vez el término etnohistoria, entendible hoy como una perspectiva integradora. A partir de los años cincuenta, los estudios de John H. Rowe, María Rostoworowski de Diez Canseco y John V. Murra ampliaron la perspectiva en los análisis de la población andina durante la colonia, insistiendo paulatinamente los dos últimos en la precisión de las unidades étnicas y su permanencia en la historia; mientras tanto, Carlos Araníbar replanteaba el tratamiento de las crónicas iniciado por Raúl Porras Barrenechea en forma sistemática, R. Tom Zuidema sugería nuevos criterios de organización social y Pablo Macera inauguraba la historiografía rural y los estudios sobre la hacienda colonial, al mismo tiempo que los antropólogos iniciaban una diferente aproximación al mismo problema (José Mato Mar, Henri Favre). Por caminos diversos, provenientes del floklore, José María Arguedas, Óscar Núñez del Prado, Efraín Morote Best y Josafat Roel asentaron la partida de nacimiento actual del mito de Inkarrí. Este conjunto de vertientes —con variantes y proyecciones más conocidas— formaron una coyuntura favorable en los años sesenta para una reevaluación casi integral de los estudios históricos andinos, donde la relación con la arqueología comenzó a hacerse nuevamente evidente. En otro lugar (1974b), he dedicado más espacio y precisión a estas formas y monumentos del análisis del mundo andino. El contacto personal con María Rostworowski y John V. Murra fue precisando mi interés por las unidades étinicas primero y, consecuentemente, modificando mi aproximación al Tahuantinsuyo, proyectando ambos en una perspectiva histórica, donde la continuidad no excluye los cambios y sí fundamenta la identidad a pesar de ellos. Pero el desmontaje que los estudios modernos han realizado de la imagen tradicional sobre la historia andina no releva de una responsabilidad común y creciente; obliga, por lo contrario, a centrar el 8
interés en los ámbitos regionales tan imprecisos todavía. Desde ellos y desde sus diversas articulaciones sistemáticas es más posible —parece hoy — ingresar a una historia de los Andes ya no vista desde los centros de poder urbano inaugurados en el siglo XVI, sino desde la población andina, activa en su resistencia y en la construcción de un futuro que no parece viable si se ignora el valor y la solidez creadora de la tradición, mantenida viva en el hombre de los Andes del Perú. El primer capítulo intenta una aproximación a los problemas que rodean la formación del Tahuantinsuyo, un caso concreto que requiere del análisis de las fuentes que nos hablan de él dentro de una perspectiva histórica occidental. El volumen de nuevas fuentes escritas y nuevos criterios para su estudio, que los últimos años han puesto en la mesa de trabajo del historiador, obliga a un replanteamiento de la problemática y de las perspectivas de investigación, considerando siempre que una adecuada perspectiva de la historia colonial inicial solo será posible mediante una comparación constante con la vida andina anterior y paralela (conflictiva y confluyente) al estado virreinal. La arqueología hizo patente la existencia de numerosas unidades étnicas («reinos», confederaciones, «periodo intermedio tardío») que fueron incorporadas al Tahuantinsuyo de los Incas en su formación. Posteriormente se ha constatado que dichas unidades mantuvieron su identidad política, a veces precaria, y una identidad étnica mucho más consistente y duradera, después de la disolución del estado cuzqueño y de la implantación del régimen colonial. A ello hay que añadir el hecho visible de una articulación desigual, tanto durante el Tahuantinsuyo como en las formaciones estatales posteriores, lo que hace preciso un replanteamiento de las relaciones en los contextos sucesivos de la colonia y la República, dirigiendo progresivamente la óptica hacia la comprensión de las continuidades históricas en el ámbito andino que incluye el Perú actual. Este criterio se vería reforzado por los resultados obtenidos hasta la fecha en los estudios sobre diversas unidades étnicas durante la colonia inicial. Han sido particularmente ilustrativos los análisis de los grupos étnicos de la zona sur del Perú, particularmente en los casos de Lupaca y Collaguas, tratados en los capítulos 2 y 3 de este libro, y que permiten pensar en su articulación más amplia, anterior al Tahuantinsuyo, y que podría abarcar territorios que rebasen el ámbito del altiplano del lago Titicaca. Pero esta imagen anterior a los Incas no pretende, de ninguna manera, eximirnos de intentar prolongar el análisis después de 1532, ya 9
que cabe abrir la discusión sobre si el personaje andino de la época colonial puede ser entendido solamente como un campesino marginado y dependiente de un área colonial y periférica de la metrópoli transocéanica, o si es necesario intentar considerarlo, también y fundamentalmente, en una perspectiva andina lo más propia posible; si los hombres andinos deben ser considerados solo como personajes de la historia colonial o republicana, o si puede (o debe) entendérselos mejor como actores de una historia andina que asume sin duda —en la integración y en el conflicto— los procesos coloniales y republicanos, pero que los asimila o rechaza desde su perspectiva andina, en la búsqueda del mantenimiento y de la creación de su identidad histórica. Al incluir a los Andes, la historiografía tradicional hizo fundamentalmente una propuesta basada en una óptica urbana, que es una manera de ser occidental en el Perú; consideró en su imagen de la formación histórica nacional a los pobladores andinos tratados casi exclusivamente como personajes pasivos del proceso de colonización y paulatina occidentalización del Perú en su historia. Los hombres andinos fueron así sujetos pasivos de la invasión, del establecimiento del sistema colonial, casi testigos marginales de la independencia —aunque paradójicamente «precursores» vencidos de la misma y partícipes de las guerras que la marcaron—; también fueron así colaboradores pasivos del establecimiento sucesivo de la República. Esta imagen generalizada, y no exenta de exageraciones, no consideró que los hombres andinos pudieron encontrar en su precaria marginalidad colonial la garantía de supervivencia que la introducción completa en el régimen inaugurado en el siglo XVI negaba, desde que preconizaba la integración en las normas de vida occidentales que la colonización inauguró. Así, la historia colonial requiere insistir en la faz andina de la misma, en los esfuerzos continuos de los pobladores de los Andes por mantener distintas identidades en diferentes medidas, que suponían asimilaciones de las normas impuestas por los españoles en una proporción diferente a la programada dentro del propio sistema colonial. Requiere también ver cómo y en qué medida esta actitud andina participó en la forma como se pusieron en práctica las decisiones del estado colonial o republicano y, por cierto, en sus resultados específicos. Una perspectiva de este tipo hace necesario, de un lado, completar en lo posible el análisis del comportamiento de las unidades étnicas a lo largo de los diversos momentos del establecimiento español y de la formación de la 10
República, aunque requiere de la búsqueda más precisa de las estructuras andinas y su articulación y reordenamiento después de cada coyuntura de mayor presión del régimen colonial y republicano, relacionando estas coyunturas urbanas y occidentales con los puntos cruciales de la vida andina, previos o consecuentes a los momentos de mayor presión occidental, de incremento o de crisis del poder estatal. Son numerosos los autores que se han ocupado de los Andes y su historia entre los siglos XVI y siguientes. Se ha estudiado tanto los orígenes como el funcionamiento burocrático del sistema colonial, así como la constitución progresiva del estado republicano. Pero la búsqueda de una perspectiva andina no consiste solamente en ver los efectos de ambos, desde el punto de vista del poder urbano, considerando la actitud de resistencia andina como un rechazo injustificable al progreso — entendido como occidentalización— deificado en el siglo pasado aunque ejercido como valor supremo desde la conquista. Si el «progreso» ha significado la sumisión a los regímenes urbanos y occidentales, es válida la pregunta en torno a la idealización de la resistencia andina —sustentada en su experiencia— y a la elaboración de su esperanza mesiánica. Un mejor entendimiento del Perú contemporáneo requiere también concebir la historia del Perú desde el punto de vista de los pobladores andinos a lo largo de esta historia; para ello es útil comenzar el análisis de los efectos de la imposición occidental en la destrucción de los patrones andinos de vida y en la constitución de sus esperanzas, ver qué es lo que sucedió y sucede en los procesos de formación y destrucción de su identidad y que es posible encuadrar en un nosotros colectivo. Es posible que este criterio bordee la utopía, pero esta puede fundamentar la esperanza. Esta idea y este proyecto presiden la elaboración del capítulo cuarto. Es cierto, sin embargo, que puede echarse una sombra de duda sobre la imagen que es posible lograr desde fuera de la vida tradicionalmente andina. Es difícil que el historiador o el antropólogo puedan evadir su formación o su experiencia occidentales. Esta es una situación inevitable y de conciencia, pues el producto de la investigación no puede llegar todavía a ser una expresión andina en propiedad. Pero la función de la historia no depende solamente de la identificación con el objeto histórico y, en cambio, reclama la validez de la comprensión; tal vez solo partiendo de esta será posible lograr que los hombres andinos hagan suyo su pasado en una forma que permita un diálogo respetuoso y creador. En el Perú, el historiador está obligado a ampliar ese diálogo, pero ello requiere de su 11
comprensión no solo de la imagen del pasado que tienen los hombres andinos, sino de las categorías que presiden su ordenamiento. A fin de cuentas, no es necesario solo explicar; más importante es intentar comprender el pasado y presente andinos, tal como lo hicieron y lo hacen los hombres de los Andes mismos. Esta comprensión es fundamental para lograr evitar que el etnocidio sea definitivo en términos humanos y culturales; los Andes no son aislables en la formación histórica del Perú, ni esta es siquiera pensable sin ellos. Pero la integración requiere, además de la innegable actitud de respeto, la modestia —intelectual y anímica— necesaria para la comprensión. A lo largo de la elaboración de este libro he recibido la ayuda y el consejo de mucha gente; a John V. Murra y a María Rostworowski de Diez Canseco debo inspiración, sugerencias y comentarios originados en la lectura de texto y en su experiencia andina. He recibido comentarios de mis colegas y alumnos de la Universidad Católica, especialmente de Amalia Castelli, Guillermo Cock, Juan Carlos Crespo, Scarlett O´Phelan y Raúl Zamalloa. Partes del texto fueron leídas y comentadas por estudiantes de los diversos cursos de etnohistoria andina y del seminario correspondiente en los dos últimos años. Finalmente, mi esposa Mariana ha contribuido en la concepción y elaboración de este libro. Su esfuerzo y dedicación, al lado de la presencia de mis hijos Mariana, Franklin y Alejandra, han respaldado con su generosidad constante mi trabajo. 12
CAPÍTULO 1. LAS FUENTES DEL XVI Y LA FORMACIÓN DEL TAHUANTINSUYO Entre las afirmaciones de Garcilaso de la Vega y las de Sarmiento de Gamboa es ostensible ya una encubierta polémica que ha durado siglos. El primero sostenía la existencia de un estado paternal y benévolo que se había creado y extendido con el beneplácito activo de la población a él sometida, hipótesis que solo una utopía renacentista podía tolerar pero que, sin embargo, no podemos excluir totalmente mientras desconozcamos las formas en que funcionaron realmente las relaciones redistributivas entre el Tahuantinsuyo y los grupos étnicos que sometió. Las crónicas insisten y la experiencia demuestra (etnología) que las relaciones (¿inter-étnicas?, ¿inter-mitades?) son también analizables a lo largo de un laborioso proceso de dar y recibir, de «alianzas», como dirían los cronistas. El segundo, Sarmiento de Gamboa, proponía una conquista violenta y rápida del territorio andino 1 . El corto lapso de duración que la arqueología confiere hoy al Tahuantinsuyo obliga a desestimar sin mayor esfuerzo la tendencia garcilacista en lo que atañe a la duración de la expansión. De otro lado, la misma arqueología no ha proporcionado todavía una secuencia utilizable que haga posible proyectar la expansión del Cusco hacia el resto del área andina, sobre una base cronológicamente más segura. La discusión inicial entre Garcilaso y Sarmiento de Gamboa se transformó en este siglo en una distinción de «escuelas» garcilacista y toledana2, con variantes, sin duda, pero con influencia evidente en la investigación desde que los criterios que separaban a los cronistas de esta manera dejaron sentir su peso en las valuaciones de los datos que las crónicas ofrecen. Dejando de lado las clasificaciones de los autores mencionados, se fue insistiendo paulatinamente en señalar primacías y relaciones entre distintos autores, ya que no solo el plagio era corriente en 13
los siglos XVI y XVII, sino que también son muchos los casos en los que los diversos cronistas coinciden solo gracias al empleo de fuentes de información comunes 3 . De otro lado, se anuncia la posibilidad de reducir las líneas generales de información, de algo más de un centenar de crónicas, a un número mucho menor de fuentes básicas. Interesa sobre todo trabajar al cronista según el lugar y el momento en que recogió su información, ya que ello permite discernir mejor lo que fue capaz de recoger o de ocultar 4 , al mismo tiempo que atisbar al público al que iba dirigida su obra y su personal historia intelectual, pues lo que escribió estaría en mayor relación con estas circunstancias que con el hecho de haberse afiliado (haber sido afiliado, cuántas veces arbitrariamente) a una determinada y tal vez discutible escuela. En una oportunidad anterior (1973, cap. I) llamé la atención sobre la fuente oral común y tradicional que relacionaba a cuatro cronistas que recogieron su información en la ciudad del Cusco: Juan Diez de Betanzos (que terminó su obra en 1557 5 ), Pedro de Cieza de León (quien obtuvo los materiales para la segunda parte de su Crónica del Perú unos años antes, en 1550), Cristóbal de Molina, llamado «el Cusqueño» (quien fechó su relación en 1575, pero que aproximadamente veinticinco años antes había escrito una obra que su texto conocido resumió y que hasta hoy no se encuentra), y aun Pedro Sarmiento de Gamboa (quien terminó su Historia índica en 1572). A pesar de la diferencia de más de veinte años entre los dos primeros y los dos segundos, llama poderosamente la atención la concordancia entre ellos, observable no tanto en cuanto hablan de los «acontecimientos» — correspondientes a una «historia incaica» ordenada más por los mismos cronistas de acuerdo a su evidente etnocentrismo, que no por los hombres andinos— sino en torno al relato de los mitos cusqueños de ordenación del mundo. Es posible que el problema sustancial en torno a las crónicas se desarrolle alrededor de dos equívocos fundamentales: el primero sería considerarlas como fuentes productoras de «datos históricos» para una historia de personas, fechas y acontecimientos, trabajándolas como fuentes escritas; y, el segundo, la credibilidad que es posible atribuir a sus asertos de acuerdo a dónde y cuándo recogieron los informes que fundamentaron sus escritos. Ambos problemas son, sin embargo, de diferente nivel. Al tratar las crónicas como fuente escrita «normal», los historiadores buscaron en ellas una «historia de los Incas» que los biografiase 14
presidiendo la vida cusqueña, generalizándose las discusiones sobre campañas militares y el comportamiento señorial y real del Inca, que permitía la existencia de una nobleza «de sangre» (los parientes del Inca, prácticamente «hidalgos» o «caballeros» por derecho de nacimiento); y otra motivada por el «privilegio real» que permitía el ascenso de los plebeyos a la élite. Al aceptar los cronistas la existencia de dinastías que se comportaban como las europeas, se puede entender también que se generasen discusiones sobre la duración de los diversos reinados y comprender por qué se entendieron como dinásticos los conflictos que la ascensión de cada uno de los incas al poder generaban en la élite cusqueña. Son así ampliamente conocidas las discrepancias en torno a Huáscar y Atahualpa, como también las discusiones sobre cuál de los incas conquistó determinados territorios, o a quién atribuir determinadas acciones descollantes. Al trasladar a los Andes su visión europea del mundo, los cronistas hicieron visibles dos formas de utopía política: una de ellas hablaba de un estado perfecto, sin hambre ni necesidad, donde la paz era posible gracias a la bondad de gobernantes y gobernados, que se había extendido como una suerte de mística feliz que si bien no había evitado las confrontaciones bélicas —sin cuya existencia no era posible el heroísmo de los príncipes— permitió sin duda la adhesión entusiasta y pacífica de muchos pobladores andinos (Garcilaso). Un tipo de utopía diferente se generó también en los cronistas sobre la base de la justificación contraria, elaborada para hacer moralmente lícita la invasión española del siglo XVI sobre un estado todopoderoso —a la vez que usurpador de un poder— que la población andina habría aceptado solo por la imposición de una fuerza invencible que arrasaba toda resistencia y gobernaba una multitud sin amparo y sin justicia, donde el usufructo del trabajo de las mayorías sometidas y silentes beneficiaba únicamente a la poderosa élite cusqueña encabezada por el Inca, que requería de un enorme ejército para imponer su voluntad. El Inca parecía responder así a la voluntad de los monarcas absolutistas europeos, que ya en tiempos de Carlos I de España o de Francisco I de Francia buscaban consolidar el poder real frente a barones o terratenientes feudales, ciudades libres o campesinos, sometidos o no al señorío feudal. El segundo problema anunciado deriva de dónde y cuándo recogió su información el cronista. Al no tomarse en cuenta estos dos elementos a la vez (Wedin insistió especialmente en el segundo, logrando tal vez una ilusión parcial con las crónicas iniciales), corremos el riesgo permanente 15
de sobrevalorar o extender la información de un cronista; las cosas no eran iguales —ni mucho menos— en toda la región andina, matizada de desarrollos desiguales, y es necesario cuidar que la imagen que se logra del Tahuantinsuyo en cada cronista esté relacionada directamente con el lugar (o lugares) donde recogió sus informes y también con el tiempo que duró la presencia del Tahuantinsuyo en una región específica, ya que el dominio del Cusco no fue uniforme en toda el área andina. Ello está sin duda relacionado con los diferentes modelos de colonización que veremos luego empleados por el Tahuantinsuyo a lo largo de su formación. Todo esto debió influir poderosamente en los materiales que recogió cada cronista; tiene una importancia particular, entonces, tanto el momento en el cual recoge sus datos —más cerca o más lejos de la invasión misma— como dónde lo hace. Se ha argumentado también que el hecho de acceder a la información en momentos más cercanos a los sucesos de Cajamarca sugiere la posibilidad de que los cronistas accediesen a una memoria oral menos alterada por el olvido; sin embargo, esta suposición es discutible, pues presupone que la información oral proporcionada por los hombres andinos estaba ordenada históricamente bajo categorías que permitían identificar acontecimientos y personajes en un ámbito temporal preciso. Al contrario de lo supuesto, se puede afirmar que los testigos «más cercanos» al Tahuantinsuyo recogieron la información más perturbada por el traumatismo de la conquista y más insegura en términos de las traducciones de las lenguas andinas al español. Definitivamente distinta es la situación de aquellos cronistas que escribieron sobre la conquista o las guerras habidas entre los conquistadores, donde la cercanía física y temporal adquiere diferente dimensión, que otorga o no a los autores el carácter de testigo. Si Betanzos, Molina, Cieza de León y Sarmiento de Gamboa no coincidieron todos en los años cincuenta del XVI en la ciudad del Cusco, sí vivieron todos en ella y pudieron acceder al mismo tipo de información oral; ello se debe fundamentalmente a que las versiones que recogieron de los mitos de creación transmitían un trasfondo común ya mencionado, no siendo particularmente útil que Betanzos y Cieza de León escribieran antes que los otros, más cerca de los «tiempos del ynga». Casos diferentes pueden ilustrar estos problemas, como el dar un crédito mayor a Martín de Murúa o a Bernabé Cobo cuando hablan del Collao — donde vivieron el mayor tiempo de su vida peruana— 6 y no a Garcilaso, Cieza de León o Sarmiento de Gamboa —aunque consta que al menos los dos últimos visitaron detenidamente el altiplano, y que Cieza gozó de las 16
informaciones personales de Domingo de Santo Tomás— 7 , ya que los tres transmiten una información esencialmente cusqueña (es decir «estatal») sobre la región. Lo mismo ocurriría con las referencias serranas de Antonio de la Calancha, distintas a las obtenidas en zonas que conoció mejor 8 . Es importante por ello evaluar el itinerario del cronista, que puede permitir cernir mejor la información que proporciona. Pero la crónica empieza a ser considerada más como la fuente oral que es en realidad y que demanda nuevos criterios de manejo. El trabajo de campo etnográfico, con la amplia experiencia que otorga en el estudio de las sociedades sin escrituras y sin maquinarias, ha permitido revaluar las tradiciones orales y su análisis9. Ya la escritura no es tampoco el único instrumento que tiene el historiador para estudiar el pasado de los hombres y cada vez se hace más necesario —y convincente— el manejo simultáneo de diferentes sistemas de aproximación al estudio de una realidad social. Los cronistas recogieron múltiples tradiciones orales y, tal vez, el valor fundamental de autores como ellos no esté solo en su capacidad de transmitirlas. Los hombres andinos no podían «recordar» simplemente acontecimientos ordenados de acuerdo con una cronología diaria, ni aun anual. Recordaban en cambio categorías ejemplares, que representaban los acontecimientos primordiales de los tiempos del origen en que el mundo era todavía perfecto; de allí la gran dificultad de los cronistas para considerar en una redacción lógica los «hechos de los incas», resultándoles poco menos que imposible evitar caer en contradicciones flagrantes al hablar, por ejemplo, de las conquistas incaicas, confundiendo a los incas unos con otros, llevándolos por recorridos expedicionarios más o menos absurdos, a través de una geografía evidentemente desconocida en sus reales dimensiones por los cronistas del XVI. El hombre andino ordenaba sus recuerdos, aun su «historia», por cierto de manera tal que realizaba un procedimiento análogo al de sus «recuerdos» colectivos más antiguos, conocidos a través de fórmulas como los mitos, mantenidos inalterables en sus contextos rituales correspondientes. Por ello el comportamiento que adjudicaba a sus contemporáneos —el Inca inclusive— tenía que responder a arquetipos específicos. La analogía con los modelos míticos incluía, por cierto, además de los personajes, los acontecimientos y la explicación de las costumbres, y por lo menos permite acercarse a una comprensión de las aparentes confusiones cronológicas de los cronistas. Wedin ha llamado la atención sobre este problema en torno a la 17
inestabilidad de la información relativa a la expansión territorial del Cusco, mencionando el ejemplo de la zona del Cañar (Cuenca), invadida por Pachacútec según relatan las Relaciones geográficas de los años ochenta del siglo XVI (Wedin, 1963, p. 49; Bello Galloso, 1965, pp. 267, 272, 275, 279, 282), aunque también sus sucesores10. Lo problemático reside en que las relaciones contemporáneas —recogidas igualmente por Jiménez de la Espada en sus Relaciones geográficas de Indias— especifican que en los tiempos de Túpac Inca Yupanqui —el sucesor de Pachacútec en la lista tradicionalmente conocida y aceptada— solo llegaban los cusqueños a la zona ayacuchana de Vilcas Guaman (Carbajal 1965, p. 218) y este tipo de información se multiplica. La confusión es visible aun a la luz de documentación local tan acreditada como las mencionadas relaciones y no solamente en las crónicas, pero inteligible tal vez si consideramos que cada uno de los gobernantes de la genealogía tradicionalmente conocida y estandarizada por distintos autores (por ejemplo Rowe, 1970a) no correspondería a una sucesión estrictamente dinástica, sino a cada una de las panacas que vivían simultáneamente en el Cusco y cuyos jefes tenían siempre por nombre oficial (del cargo, no de la persona) el de cada uno de los incas conocidos a través de los cronistas. La existencia de una genealogía de gobernantes parecería responder más bien a la necesidad de establecer —en un orden cuya jerarquización no es aún totalmente clara— una relación «cronológica», mejor dicho «continua», con los tiempos míticos del origen donde se establece una relación con la divinidad creadora (ordenadora) celeste (Huiracocha) (Pease, 1973), gracias a cuya acción se funda el Cusco, poniéndose de relieve en los mitos que recogieron las crónicas el papel y el derrotero cumplido por los siete grupos de parentesco originales del Cusco en seguimiento del arquetipo primordial Ayar Manco, llamado después Manco Cápac en una adecuación solar (Pease, 1970, pp. 70-72; 1972, pp. 69 y ss.; 1973, p. 58). Con la aparición del Tahuantinsuyo parece haberse producido un desdoblamiento de algunos grupos de parentesco cusqueños, quedando establecidos diez a doce grupos o panacas, una de las cuales conservaba — ejercía— el poder. A pesar de los esfuerzos desplegados por diversos especialistas, todavía no es claro el panorama. Lo que sí puede aceptarse plenamente es que Pachacútec inaugura el ciclo mítico que se vuelve a formar, vinculado ahora al Tahuantinsuyo, repitiendo así la figura mítica —arquetípica— cusqueña de Manco Cápac. 18
Los mitos que recogieron los cronistas de labios de los pobladores andinos requieren entonces de un análisis que no puede realizarse en tanto consideremos a las crónicas como fuentes «escritas» cuyos «datos» pueden comprobarse entre ellas mismos, ya que no están estructuradas de acuerdo a criterios históricos. Se acepta, en el estado actual de las investigaciones, que los mitos proveen de una información valiosísima en torno a la estructuración de la sociedad y que proporcionan los patrones que rigieron la vida de las sociedades que los crearon. Por ello son insoslayables en una perspectiva histórica desde nuestro presente. Sin embargo, aunque no nos ofrecen una imagen necesariamente diacrónica de los acontecimientos y de los personajes que intervinieron en ellos, sí nos proveen en cambio de un orden y una jerarquía de los modelos ejemplares con los cuales el testimonio oral de la población relacionaba los hechos de todos los días. Al encontrarse en las crónicas dichas categorías y arquetipos, debemos entonces ser conscientes de que su ordenamiento y función solo pudieron ser vistos «históricamente» a raíz del nuevo ordenamiento que hicieron los cronistas con la información que les fue proporcionada. Por ello no sorprende encontrar «contradicciones» abundantes en las crónicas, del tipo que se mencionó más arriba. Sí encontramos coherencia, en cambio, en torno a la información sobre los lineamientos generales de las conquistas y el orden en que fueron hechas. Casi podríamos delinear un ordenamiento común en los cronistas en lo que se refiere a las conquistas mismas, aunque no se podría estar muy seguro de si el orden de las conquistas responde también a un ordenamiento ritual de la información. Si las crónicas son en realidad relatos de mitos, requieren sin duda de un contexto ritual, con referencia al cual el relato adquiere sentido. Tal como veremos más adelante, la expansión del Cusco se inició hacia el sur, al lago Titicaca; después de la victoria sobre los chancas continuó hacia el oeste y, finalmente, se dirigió hacia el norte, saliendo siempre las expediciones del Cusco y dejándonos la imagen de un movimiento acorde con las agujas de un reloj, que fuera iniciado míticamente cuando Manco Cápac —o el arquetipo solar, Pachacuti— hizo las primeras «conquistas» en rededor del Cusco 11 . Una vez realizada la «primera vuelta», notamos en las crónicas recorridos similares en iguales direcciones, configurándose de esta manera —según las mismas crónicas— antes que una «historia» de los incas y de sus conquistas, un ordenamiento ideal organizado bajo categorías míticas. 19
Pero el desarrollo de las investigaciones, desde que John H. Rowe (1946), estableció una extraordinaria versión estandarizada del pasado andino ha permitido extender la búsqueda hacia nuevas fuentes escritas durante la colonia y considerar seriamente una reevaluación de los problemas planteados por los cronistas, con nuevos criterios proporcionados por el desarrollo de las ciencias sociales, en una perspectiva que intenta ser más andina. Hace ya años, María Rostworowski de Diez Canseco abrió nuevas perspectivas para estudiar a los incas, introduciendo novedosas hipótesis sobre el acceso al poder durante el Tahuantinsuyo (1953 y 1960). Posteriormente, la misma autora incorporó nuevos estudios y planteamientos basados en documentación colonial diferente de las crónicas, como son los juicios y papeles diversos sobre las tierras y sus composiciones 12 , al mismo tiempo que Waldemar Espinoza comenzaba a publicar documentos regionales de especial interés (véase la bibliografía). Cuando en 1964 John V. Murra y el propio Espinoza publicaron la Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel (1567), se estableció definitivamente un nuevo campo de información andina, cuya presencia obligó a una serie de replanteamientos que afectaron incluso a la visión del Tahuantinsuyo. Las visitas y los documentos judiciales de la administración colonial resultan ser nuevos términos de información también para los incas, desde que proporcionan una versión regional del proceso incaico solo comparable (y aún mejor, muchas veces) a la ofrecida por las Relaciones geográficas de Indias; pero reviste un especial interés el hecho de que al mismo tiempo se volviese a tomar noción del valor que significaba para los estudios andinos en general la colaboración interdisciplinaria. En la década de 1930, Luis E. Valcárcel aportó los primeros resultados de una estrecha colaboración entre la arqueología y el manejo de las crónicas en el Cusco. Esa tendencia se retomó y amplió cuando comenzaron a estudiarse las visitas y otros documentos regionales, con la perspectiva aunada —y la práctica específica— de etnólogos y arqueólogos 13 . De los resultados del análisis conjunto de los materiales burocráticos mencionados se obtiene también una experiencia notable para la reinterpretación de las crónicas, reclamada reiteradamente por los especialistas. Podemos entonces acercarnos al Tahuantinsuyo con perspectivas más amplias, pues si bien las crónicas proporcionan un esquema ideal con relación a la «historia» del 20
Tahuantinsuyo, dan otro tipo de información —que el cronista tal vez subvaloró y por ello no la deformó con exceso, cuando no ignoró— sobre la adecuación de la gente a la ecología de los Andes, el aprovechamiento de los recursos, la actividad redistributiva del estado y el respeto a la reciprocidad debajo de la estructura estatal. Entendemos, sin embargo, como «crónicas» a una serie de escritos diversos que incluyen también nutridos informes burocráticos (Polo de Ondegardo, Juan de Matienzo, Francisco Falcón, las Relaciones geográficas de Indias, inclusive). Pero esta extensión quizás abusiva del vocabulario no oculta la presencia en todas ellas de una voluntad histórica que guió el trabajo de sus autores. Distinto es el panorama de la pura documentación burocrática (visitas, composiciones de tierras, juicios entre curacas, pleitos de curacas con la corona), donde la referencia al pasado parece disimulada frente a la urgencia de los diferentes problemas vigentes al momento de su confección; esta documentación, especialmente las visitas y los padrones que muchas veces conllevan, es más «fría», mucho menos «comprometida» que la crónica. Una nueva perspectiva del Tahuantinsuyo requiere entonces asumir críticamente el camino recorrido y recoger sus experiencias. La contribución antropológica en torno a las categorías básicas de las relaciones económicas y sociales andinas, sustentadas en los criterios dualistas, de reciprocidad y redistribución, permite también considerar al Tahuantinsuyo bajo estas perspectivas, pero teniendo en cuenta un elemento sustancial: la precariedad temporal y estructural del llamado imperio de los incas, frente a la continuidad y coherencia de los diversos desarrollos regionales andinos que existieron antes del crecimiento del estado cusqueño y que sobrevivieron a su apogeo y destrucción y a la crisis profunda de las organizaciones andinas después de la invasión europea del siglo XVI. El problema más difícil sigue siendo establecer las relaciones de los grupos étnicos del área andina con el Tahuantinsuyo, ya que, a fin de cuentas, el estado cusqueño significó sobre todo un importante cambio de nivel en los criterios de organización económica y política. Será sustancial, en todo caso, atisbar la situación del poder en los Andes antes y durante el predominio cusqueño, cosa que veremos después. LAS VISITAS COMO TESTIMONIO ANDINO Una historia de los Andes centrales debe acoger sin duda una detenida revisión de lo escrito por los cronistas de los siglos XVI y XVII, quienes 21
dejaron testimonio de su asombro y también constancia de la actividad de los hombres andinos antes de la invasión española. Después de ellos, caemos en la cuenta de que el olvido progresivo iba condenando a los hombres andinos a ser simples descendientes de sus antiguas grandezas; solo los acontecimientos trágicos —las rupturas conocidas de la historia— como las rebeliones de Juan Santos Atahualpa y de Tupa Amaro, obligaron al autor colonial a volver por el sendero del cronista e incorporar al quehacer cotidiano de las gentes una preocupación por los gestos y los hechos de los hombres de las tierras altas, las más densamente pobladas de los Andes. En los recientes años republicanos, la percepción se materializó con la aparición de la arqueología y el desarrollo antropológico, pero la búsqueda del testimonio español sobre el hombre andino continuó restringida a la crónica, al mismo tiempo que variaban poco las preguntas que podía hacerse a los cronistas. Parecía haberse hecho general el prejuicio —tolerado por la educación escolar y universitaria y no destruido por la actividad creadora de los historiadores de los Andes que el país debió tener— que consideraba cancelada la vida andina con la toma del Cusco por Francisco Pizarro, con el establecimiento colonial y con el surgimiento de un proceso histórico único que aceptaba resignadamente el papel evocador asignado a lo andino en la historia del Perú. Pero si las crónicas dejaron de escribirse en el siglo XVII y los hombres andinos quedaron un poco escondidos tras la vida administrativa y su historia hasta las grandes rebeliones de la segunda mitad del siglo XVIII, es entonces en el tráfago de los informes y en la fría enumeración de los censos donde el historiador ingresa ahora en busca de un testimonio de la vida de los hombres de los Andes que jugaban todos los días el camino de su propia historia. En contraste con el relato ameno y generoso —cuando no oportuno— de la crónica, los escritos administrativos gozaron casi siempre de una aridez especial y farragosa al lado de su abundancia creciente, mientras los historiadores no estuvieron en condiciones de hacerles preguntas comparables a las que generalmente se inventaban para la vida administrativa (tantas veces personalizada en sus administradores) urbana y colonial que dominaba la escena histórica peruana. Los Andes fueron así urbanizados y aculturados en la historiografía antes que estos procesos acogiesen la dramática violencia genocida 14 de nuestros días. Cierto es que la documentación burocrática colonial —que hablaba de los Andes— fue conocida de alguna manera y que algunos especialistas se ocuparon de la población y sus crisis, de las imágenes sobrevivientes del 22
Tahuantinsuyo y de los pleitos interminables ocasionados por el despojo de la tierra, por la pérdida de la gente en la mita, las epidemias y la tragedia cósmica que incorporó los Andes y su vida a partir del siglo XVI, que recogieron las noticias que proporcionaban los pleitos entre encomenderos, hacendados, comerciantes o mineros; se hurgaron también las noticias que podían hallarse en las fatigosas búsquedas sobre las haciendas coloniales (Rowe, Lohmann, Kubler, Rostworowski, Macera, Espinoza). Todo ello permitía alguna aproximación hacia la población andina, pero siempre a través de filtros europeos. Quedaba un poco a la mano de todos —conforme avanzaban las investigaciones al mismo tiempo que la década de 1960— si la población había vivido siquiera un poco al margen de los mecanismos explotadores, fuera de las haciendas y del yanaconaje, de la mita y del comercio españoles; si acaso en medio de todo el hombre andino no había hecho alguna resistencia a la presencia europea, por hacer algo de su vida al margen de las categorías importadas; si no podía ser que la capacidad de resistencia y la propia vida hubiesen funcionado también en otros campos que no fueran el religioso o la creación artística. La vigencia del primero, por ejemplo, estuvo señalada en las continuas campañas de los extirpadores de las «idolatrías» desde poco tiempo después de la invasión y en adelante, confirmada después cuando en la década de 1950 hizo explosión la primera conciencia del mito de Incarrí en los Andes (Arguedas, Morote, Núñez del Prado, Roel). Las preguntas comenzaron a hacerse más visibles a partir de los momentos en que se comenzaron a manejar nuevos tipos de documentos —siempre dentro de la vida administrativa de la colonia— que permitían otro tipo y otro volumen de información sobre la población andina y su vida material. Ya no se trataba solamente de ubicar la situación (el papel y el fruto) de los mitayos en Potosí y en otros centros mineros; tampoco solo de precisar las supervivencias de instituciones incaicas en tiempos posteriores. Marie Helmer llamó la atención en 1951 sobre la importancia de la vida económica de una unidad étnica —los lupacas de Chucuito— con una riqueza de información poco acostumbrada al hablar de la vida andina posterior a la invasión del siglo XVI. Al descubrir el documento que inspiró su estudio y llamar la atención sobre su importancia (la visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en 1567 fue hallada por Rafael Loredo en el Archivo de Indias, y señalada por él a la autora mencionada), la distinguida investigadora francesa inauguró una larga búsqueda que ha abierto nuevos caminos al conocimiento de los 23
Andes. Después de que la Casa de la Cultura del Perú editó en 1964 la visita de Diez de San Miguel a Chucuito, las preguntas se ampliaron (Murra, 1975, cap. 7) y la visita como institución y como pesquisa se ha convertido rápidamente en un tema central de investigación donde han concurrido intereses y entusiasmos de historiadores, etnólogos y arqueólogos en busca de un conocimiento común de lo andino. Los estudios de Murra, Espinoza, Wachtel y otros, se añaden entonces al inicial de Helmer, dando pie a trabajos interdisciplinarios como los dirigidos por Murra en Huánuco (1966) y que acompañaron a la edición de la visita de Íñigo Ortiz de Zúñiga a esa provincia (1967-1972) y también al seminario sobre reinos lacustres dirigido por Lumbreras y Murra en 1973. Las informaciones administrativas que llamamos visitas incluyen diversos tipos de instrumentos burocráticos, orientados siempre por un interrogatorio previo, de cuya motivación dependió en buena cuenta el sesgo que tomó la visita resultante. La administración empleó visitas para obtener información sobre los territorios y sus habitantes, para regular los tributos y organizar el envío de funcionarios, para precisar los límites jurisdiccionales; también las usó para observar el funcionamiento de su propia maquinaria de poder. Las visitas se iniciaron, además, en torno a procesos judiciales entre encomenderos o hacendados sobre límites de sus respectivos beneficios o propiedades; las hubo asimismo motivadas por pleitos entre los señores étnicos. Un ejemplo de las visitas iniciadas a raíz de pleitos de jurisdicción entre distintos curacazgos lo encontramos en los documentos estudiados por María Rostworowski (1970) relativos al conflicto entre los curacas de Collique y Canta. El expediente promovido entonces hace posible una aproximación a la vida campesina de ambas zonas desde antes del Tahuantinsuyo hasta el siglo XVI. Otro ejemplo sumamente importante es el conjunto de memoriales, visitas e informaciones sobre el señorío de Leimebamba y Cochabamba publicados por Waldemar Espinoza (1967b), gracias a los cuales se llega a la consideración de diversos pobladores de esa unidad étnica, aún dentro del Tahuantinsuyo, en relación con el acceso al poder local, los yanas, la vinculación con el poder cusqueño, así como también en torno al apoyo de la gente del área a los españoles contra el Cusco. Los grupos étnicos motivaron visitas cuando su población disminuía durante la crisis demográfica del XVI andino, y solicitaban un reajuste tributario o del número de mitayos que entregaban a la mina o a otros menesteres; también recurrieron a la autoridad española en su lucha cotidiana con el hacendado, 24
el funcionario o el religioso. Ante las quejas, casi siempre la corona recurría a los visitadores, que no solo verían más de cerca el problema, sino que podían proporcionar soluciones viables, no solamente para la burocracia sino también para la población, como se evidencia en las rebajas de tributos y delimitaciones de linderos (Rodríguez de los Ríos, 1973, por ejemplo). Las visitas informaban entonces sobre los mecanismos que presidieron la vida administrativa, y permiten en consecuencia un estudio de la misma y de la forma de organización que tomaba en cada caso; hacen posible seguir al detalle las relaciones existentes entre los diferentes administradores y los cargos que detentaban; dan nueva información y luz sobre el papel del corregidor o el volumen del tributo obtenido. Pero las visitas no solo nos dejan acceder a la vida administrativa española en los Andes; se han ido convirtiendo en los últimos años en la vía de acceso a una historia andina en la que métodos distintos de especialistas afines pueden complementarse en el análisis de un pasado que ya no pertenece solo a los vencedores sino también a los vencidos del XVI en adelante. A través de ellas podemos ver algo más sobre cómo estaba organizada la vida del poblador andino, cuál era el derrotero de su economía y qué mecanismos articulaban sus relaciones de todos los días. De esta manera podemos llegar a una precisión de algunos de los aportes logrados en los estudios andinos a través de las visitas y también a la búsqueda de aquello todavía no obtenido pero sí esperable (Murra, 1975, cap. 12). Si el manejo de las visitas ha sacudido los cimientos de la historia andina en los últimos diez años, no puede decirse sin embargo que su material fuera desconocido hasta entonces; tal vez se trataba de que no se había perfilado lo suficiente en manos de los historiadores el interés por la vida material andina y por los logros de sus habitantes en este sentido. Fue en 1924 cuando la Revista Histórica publicó en Lima los fragmentos conservados entonces en la Biblioteca Nacional de la visita que realizara el virrey Toledo en la década de 1570 (Toledo, 1924). Algunos años antes (1900), la Revista de Archivos y Bibliotecas Nacionales, también en Lima, había editado las instrucciones entregadas a Garci Diez de San Miguel para visitar la provincia de Chucuito y Roberto Levillier había iniciado la publicación de su Gobernantes del Perú. Cartas y papeles (1921), donde encontramos asimismo información sobre visitas. Ya en la década de 1920, la Revista del Archivo Nacional de Lima había iniciado la publicación por 25
entregas de la visita realizada a la región de Huánuco por Íñigo Ortiz de Zúñiga en 1562. Las visitas comenzaron a hacerse apenas inaugurada la vida colonial, y de ello tenemos testimonios tempranos a partir del mismo Pizarro, pues por su orden se hicieron las primeras en 1532 en Piura (cf. Espinoza, 1967a, p. 2). En 1535 se encomendó al obispo de Panamá, fray Tomás de Berlanga, que se informe sobre los tributos que pagaban y podían pagar los hombres andinos (Porras, 1944, I, p. 130). A mediados del año siguiente se encargó a Pizarro y al obispo Valverde visitar a los pobladores y reevaluar los tributos a fin de que la gente no desapareciera como sucedió con los habitantes de las Antillas y Panamá (Porras, 1944, II, pp. 173-177, 193195). Esta disposición comenzó ejecutarse en 1540 y se trató en buena cuenta de la primera visita general a los Andes. Interesaba una descripción de las tierras que el curaca controlaba, así como el empadronamiento de la gente (las descripciones generales continuaron con largo aliento desde la década de 1580, con las relaciones geográficas que fueron compiladas por Marcos Jiménez de la Espada). A partir de 1540 se ampliaron entonces las visitas y se comenzó a encuestar a los curacas con mayor detalle y en busca de una información demográfica, al mismo tiempo que se interrogaba sobre demarcaciones territoriales y producción, tributación durante el Tahuantinsuyo y mecanismos de control del poder. Conocemos hoy dos testimonios de las visitas de 1540: uno de Cajamarca (Espinoza, 1967a), enriquecido con el interrogatorio que lo presidió; el otro de Jayanca (Trujillo), que refiere la visita hecha por Sebastián de la Gama (1974) y que incluye fundamentalmente una enumeración de pueblos, casas y gente, precisando dependencias y relaciones entre curacas —dentro y fuera de Trujillo— y que aparentemente podría no responder estrictamente al cuestionario empleado en Cajamarca. Buen argumento y buena oportunidad que los dos testimonios más antiguos que conocemos de las visitas nos lleven de la mano por las tierras altas andinas y por las costeñas. Parecería que los españoles del XVI hubieran logrado una clara medida de la importancia que reviste la complementariedad «territorial» (ecológica) de los Andes, que derivaba ya de su experiencia andina, una intuición territorial como la que Porras destacaba en Pizarro, empleando algunas frases de sus últimas cartas, cuando reclamaba tanto [...] su intuición geográfica del Perú y de la unidad indivisible de las dos absurdas gobernaciones de Nueva Castilla y Nuevo Toledo... «Si me quitan las Charcas e 26
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